Recordando datos biográficos de Max Weber

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Las negrillas y separación de algunos párrafos son nuestros para efectos de estudio.

Tomado de:

http://www.biografiasyvidas.com/biografia/w/weber_max.htm

Max Weber

Sociólogo alemán (Erfurt, Prusia, 1864 - Múnich, Baviera, 1920).

Max Weber era hijo de un jurista y político destacado del Partido Liberal Nacional en la época de Bismarck. Estudió en las universidades de Heidelberg, Berlín y Gotinga, interesándose especialmente por el Derecho, la Historia y la Economía.

Las primeras investigaciones de Max Weber versaron sobre temas económicos, algunas de ellas realizadas por cuenta de los intelectuales reformistas conocidos como «socialistas de cátedra». Desde 1893 fue catedrático en varias universidades alemanas, fundamentalmente en Heidelberg, salvo los años 1898-1906 en que, aquejado de fuertes depresiones, dejó la enseñanza para dedicarse a viajar y a investigar.

Max Weber

En 1909 fundó la Asociación Sociológica Alemana.

Fue un gran renovador de las ciencias sociales en varios aspectos, incluyendo la metodología: a diferencia de los precursores de la sociología, Weber comprendió que el método de estas disciplinas no podía ser una mera imitación de los empleados por las ciencias físicas y naturales, dado que en los asuntos sociales intervienen individuos con conciencia, voluntad e intenciones que es preciso comprender.

Propuso el método de los tipos ideales, categorías subjetivas que describen la intencionalidad de los agentes sociales mediante casos extremos, puros y exentos de ambigüedad, aunque tales casos no se hayan dado nunca en la realidad; Weber puso así los fundamentos del método de trabajo de la sociología moderna -y de todas las ciencias sociales-, a base de construir modelos teóricos que centren el análisis y la discusión sobre conceptos rigurosos.

El primer fruto de la aplicación de este método fue la obra de Weber sobre La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905); trabajando sobre los tipos ideales del «burgués», la «ética protestante» y el «capitalismo industrial», estudió la moral que proponían algunas sectas calvinistas de los siglos XVI y XVII para mostrar que la reforma protestante habría creado en algunos países occidentales una cultura social más favorable al desarrollo económico capitalista que la predominante en los países católicos.

En términos generales, puede decirse que Weber se esforzó por comprender las interrelaciones de todos los factores que confluyen en la construcción de una estructura social; y en particular reivindicó la importancia de los elementos culturales y las mentalidades colectivas en la evolución histórica, rechazando la exclusiva determinación económica defendida por Marx y Engels.

Frente a la prioridad de la lucha de clases como motor de la historia en el pensamiento marxista, Weber prestó más atención a la racionalización como clave del desarrollo de la civilización occidental: un proceso guiado por la racionalidad instrumental plasmada en la burocracia.

Todos estos temas aparecen en su obra póstuma Economía y sociedad (1922).

Políticamente, Weber fue un liberal democrático y reformista, que contribuyó a fundar el Partido Demócrata Alemán.

Criticó los objetivos expansionistas de su país durante la Primera Guerra Mundial (1914-18). Y después de la derrota adquirió influencia política como miembro del comité de expertos que acudió en representación del gobierno alemán a la Conferencia de Paz de París (1918) y como colaborador de Hugo Preuss en la redacción de la Constitución republicana de Weimar (1919).
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Max Weber: concepto de emprendedor

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LA APORTACIÓN WEBERIANA AL CONCEPTO DE EMPRENDEDOR

Alfredo Rodríguez Sedano
Universidad de Navarra (España)

Juan Carlos Aguilera
Universidad Adolfo Ibáñez (Chile)

Las aportaciones weberianas a la investigación de las ciencias sociales, fundamentalmente metodológicas, van a constituir una nueva comprensión del modo como los agentes económicos atribuyen sentido a sus acciones. Estas deben ser comprendidas a partir de las condiciones intersubjetivas de su constitución. Se trata de comprender mejor la relación existente entre la lógica de la acción individual y la lógica de la acción colectiva.

Comenzaremos por resaltar la empatía de Weber con los teóricos de la utilidad marginal a través de la teoría del valor. A continuación examinaremos dos cuestiones que consideramos son claves para el tema que nos ocupa: el concepto de racionalidad, que subyace a la lógica de la acción colectiva que ocupa a la teoría económica, que termina por constituir un componente normativo de la profesión; y el proceso de diferenciación social mediante el cual explica la transposición que se produce en la racionalidad del nuevo agente económico.

Posteriormente, trataremos de ilustrar la idea de emprendedor que se desprende de la teoría weberiana, así como el papel que juega la ciencia en este proceso. Por último, señalaremos cómo el concepto de vocación actúa como vínculo entre la profesión y la racionalidad, teniendo presente el proceso de diferenciación social que advierte y hace referencia a las normas, valores y motivos del actuar del emprendedor.

1. Una aproximación a la teoría del valor

Resulta oportuno comenzar por una aproximación a la teoría del valor. Para ello es pertinente hacer mención, en primer lugar, a la empatía de Weber con los postulados de la utilidad marginal.

González hace notar que su relación “con la teoría económica marginalista no se limita a una referencia histórica a las posiciones de Menger. Gracias, sobre todo, a su relación con economistas de la segunda y tercera generación de la Escuela austríaca, como F. von Wieser y L. von Mises, podrá seguir de cerca los desarrollos más recientes de la teoría de la utilidad marginal hacia una fundamentación del problema del valor, que rompe con los supuestos psicológico-hedonistas del liberalismo manchesteriano”.

Alude este autor a las referencias explícitas de Weber a la figura de Menger, bastante abundantes, aunque puntuales, en la obra de Weber , en la que se hace referencia a los esquemas teóricos de Menger como tipos ideales de adaptación racional al mercado. También cita a Tenbruck, quien recuerda la influencia del marginalismo mengeriano sobre la teoría de la conceptualización típico-ideal de Weber, así como sus límites. También Tenbruck alude a F. Gottl, con quien Weber polemiza en sus ensayos sobre Knies, pero al que reconoce el mérito de haber logrado perfeccionar las construcciones racionales de Menger, limpiándolas de toda connotación psicologista.

Es importante esta apreciación, por cuanto que Weber se forma originariamente en la Escuela Historicista alemana. Sólo después de conocer los postulados mengerianos se desvincula del Historicismo alemán para asumir la teoría subjetiva del valor y el individualismo metodológico como modo de interpretar los fenómenos económico-sociales.

Hecha esta breve aclaración podrá entenderse adecuadamente la posición weberiana respecto a la teoría del valor. Se parte de un hecho: los fenómenos económico-sociales son algo con lo que nos encontramos. La experiencia lo demuestra y así lo hace notar Weber, cuando afirma:

“que nuestra existencia física, así como la satisfacción de nuestras necesidades más espirituales, choquen en todas partes con la limitación cuantitativa y la insuficiencia cualitativa de los medios externos necesarios para tal fin, y que tal satisfacción requiera la previsión planificada y el trabajo, a la par que la lucha contra la naturaleza y la asociación con los otros hombres, he ahí -expresado del modo más impreciso- el hecho fundamental al que se ligan todos los fenómenos que caracterizamos, en el sentido más lato, como económico-sociales” .

La asunción de los presupuestos de la utilidad marginal se concreta al especificar Weber que

“el carácter económico-social de un fenómeno no es algo que este posea objetivamente” .

Dicho carácter está condicionado por nuestro interés, es decir, por la significación que se le dé. La semejanza con Menger y Schumpeter es manifiesta: la utilidad no es algo intrínseco a las cosas, sino que está en la conexión causal del objeto y la satisfacción de una necesidad. Sin embargo, mientras que Menger y Schumpeter hacen depender el bien económico de la significación que le dé el individuo, Weber lo ve como resultado de la significación cultural específica que en cada caso atribuimos al proceso correspondiente. Los valores en Weber son entendidos como una cosmovisión cultural, una vez que se les despoja del carácter absoluto, perdiendo su universalidad y necesidad.

Dentro de los fenómenos económico-sociales con los que se encuentra el individuo, Weber distingue tres tipos:

1. Procesos cuya significación cultural reside esencialmente en su aspecto económico. A tales objetos de conocimiento les denomina procesos o instituciones económicas.

2. A esos procesos añade otros que no interesan propiamente desde la perspectiva económica, pero que, en ciertas circunstancias, cobran significación en ese sentido, porque producen efectos que sí interesan desde el punto de vista económico, a los cuales denomina “fenómenos económicamente pertinentes” (p.e., procesos de la vida religiosa).

3. Un tercer grupo de fenómenos no económicos, pero que en casos individuales están influidos por aspectos significativos que le confieren un carácter económico (p.e., la organización social interesada por el arte) a los que denomina “fenómenos económicamente condicionados”.

Las fronteras entre estos fenómenos económico-sociales no son nítidas. Lo que sí se observa de común en todos ellos es que el carácter económico -ya sea esencial u otorgado a un fenómeno- va a depender sólo en la medida y por el tiempo en que nuestro interés se dirija de manera exclusiva a la significación que posee respecto de la lucha por la existencia material.

Es ilustrativa esta precisión weberiana, porque se puede observar la perfecta sintonía con los marginalistas. De una parte, el interés -la significación en terminología mengeriana- que se otorgue a las cosas; de otra parte, la temporalidad como requisito necesario en el que se destaca la dependencia de los objetos a la satisfacción de necesidades. Dicha temporalidad viene a resaltar el dinamismo que Schumpeter confiere a la actividad económica. Por último, la lucha por la existencia material, en donde se aprecia el paralelismo con Simmel en relación a los conceptos de distancia y de procesos de diferenciación. El interés weberiano pone de manifiesto la distancia y, por consiguiente, la lucha por alcanzar el objeto deseado, dado el interés que el individuo muestra por su goce.

En la medida en que Weber amplía el objeto de estudio, de la acción humana a la acción social, no se ocupa sólo de los fenómenos esencialmente económicos, sino también de los pertinentes y condicionados en un marco de interacción social de los propios agentes. La alteridad va a estar presente en el análisis económico-social que lleva a cabo. Así, llama sociedad

“a una relación social cuando y en la medida en que la actitud en la acción social se inspira en una compensación de intereses por motivos racionales (de fines o de valores) o también en una unión de intereses con igual motivación” .

El nuevo espíritu económico empresarial que conllevan estos fenómenos económico-sociales se contrapone en Weber al espíritu tradicionalista o aventurero.

“Y esos nuevos empresarios no eran tampoco especuladores osados y sin escrúpulos, naturalezas aptas para la aventura económica, como las ha habido en todas las épocas de la historia, ni siquiera gentes adineradas que crearon este nuevo estilo oscuro y retraído, aunque decisivo para el desarrollo de la economía, sino hombres educados en la dura escuela de la vida, prudentes y arriesgados a la vez, sobrios y perseverantes, entregados de lleno y con devoción a lo suyo, con concepciones y principios rígidamente burgueses” .

El esfuerzo de Weber va dirigido a fortalecer la consciencia de la burguesía industrial alemana. “A los ojos de Weber, se señala en la Introducción a Sobre la teoría de las ciencias sociales (1985, V), sólo la hegemonía de ésta podía garantizar la transformación del Estado alemán. Pero esta transformación, ineludible si se quería mantener a Alemania como una nación vigorosa y respetada por sus vecinos, había de entrañar una racionalización de la vida social mucho mayor, es decir, una potenciación sin precedentes de la división burocratizada del trabajo” .

2. La racionalidad económica: la profesión

Nos encontramos, por tanto, con que

“el particular espíritu de la moderna práctica económica capitalista se encuentra en la metodización de la conducta, que al fin y al cabo es un tipo específico de racionalización de la acción humana” .

No es suficiente explicar el espíritu del capitalismo como un aspecto del proceso general de racionalización de la vida humana -tarea que lleva a cabo Schumpeter-, sino que es preciso “investigar de qué espíritu es hija aquella forma concreta del pensamiento y la vida «racionales» que dio origen a la idea de «profesión» y a la dedicación abnegada (tan irracional, al parecer, desde el punto de vista del propio interés eudemonístico) al trabajo profesional, que era y sigue siendo uno de los elementos característicos de nuestra civilización capitalista. Este elemento irracional que se esconde en éste y en todo concepto de «profesión» es precisamente lo que nos interesa” . Esta tarea coincide con una pretensión schumpeteriana, expresada en términos de deseo más que de investigación propiamente dicha: “nos encontramos a menudo con una actitud que es sin duda un requisito necesario para la teoría a la que hemos aludido. Por ejemplo, es necesario saber si la actitud racional o racionalista hacia la vida se ha formado o no por el tipo de mentalidad que domina en la sociedad burguesa” .

Comenzaremos por ilustrar qué entiende Weber por racionalidad, pues de este modo se entenderá mejor la contraposición que hace entre espíritu tradicionalista y el nuevo espíritu económico que da lugar al emprendedor.

El interés de Weber se decanta claramente por analizar el tipo de racionalidad que se introduce en el ámbito de la economía y en el de las organizaciones, especialmente de las burocracias. A este tipo de racionalidad la denomina racionalidad formal o también racionalidad con arreglo a fines. La presencia de este tipo de racionalidad en Occidente la vincula al proceso de industrialización. “La forma objetiva, institucionalizada y supraindividual es común a la racionalidad del capitalismo industrial, el derecho formalista y la burocracia administrativa; en cada esfera, la racionalización se incorpora a la estructura social y los individuos la encaran como algo externo a ellos” .

En Economía y Sociedad describe Weber el capitalismo y las formas organizativas de carácter burocrático como dos grandes fuerzas racionalizadoras.

Sin embargo, observa que la racionalidad formal no es originaria, sino derivada de otra, a la que denomina racionalidad sustantiva o también racionalidad con arreglo a valores. Este nuevo tipo de racionalidad se orienta por fines en el contexto de un sistema de valores dado, una cosmovisión cultural de valores.

Así, desde la perspectiva que ofrece la racionalidad formal, la racionalidad sustantiva es “siempre irracional, acentuándose tal carácter a medida que el valor que la mueve se eleve a la significación de absoluto, porque la reflexión sobre las consecuencias de la acción es tanto menor cuanto mayor sea la atención concedida al valor propio del acto en su carácter absoluto” . No obstante, ambos tipos de racionalidad tienen en común que constituyen el componente normativo de actuación del agente económico. La clave estará en ver cómo se explica la transposición de una racionalidad sustantiva a una racionalidad formal que es la propia de la ciencia económica. Sin embargo, deja claro Weber que “muy raras veces la acción, especialmente la social, está exclusivamente orientada por uno u otro de estos tipos. Tampoco estas formas de orientación pueden considerarse en modo alguno como una clasificación exhaustiva, sino como puros tipos conceptuales, construidos para fines de la investigación sociológica, respecto a los cuales la acción real se aproxima más o menos o, lo que es más frecuente, de cuya mezcla se compone. Sólo los resultados que con ellos se obtengan pueden darnos la medida de su conveniencia” .

Para tratar de comprender esa transposición, Weber trata de explicar que la racionalidad económica -racionalidad formal (con arreglo a fines)- actual sólo puede entenderse desde un tipo de racionalidad -racionalidad sustantiva (con arreglo a valores)- en pasado, que incluye un elemento de irracionalidad -dedicación abnegada al trabajo- que termina por constituir un componente normativo de la profesión. Un texto de Weber, junto al anteriormente citado, nos advierte de que el punto central de La ética protestante y el espíritu del capitalismo es la noción de profesión, como la forma típicamente moderna de racionalizar la conducta ética. “Esta racionalización de la conducta en el mundo con fines ultramundanos fue el efecto de la concepción que el protestantismo ascético tuvo de la profesión. Al renunciar al mundo, el ascetismo cristiano, que al principio huía del mundo y se refugiaba en la soledad, había logrado dominar el mundo desde los claustros; pero quedaba naturalmente intacto su carácter naturalmente despreocupado de la vida en el mundo. Ahora se produce el fenómeno contrario: se lanza al mercado de la vida, cierra las puertas de los claustros y se dedica a impregnar con su método esa vida, a la que transforma en vida racional en el mundo, pero no de este mundo ni para este mundo” .

Delimitado el campo de acción, el objetivo que busca Weber es claro: “la investigación ha de concretarse a establecer si han existido y en qué puntos, afinidades electivas entre ciertas modalidades de la fe religiosa y la ética profesional” .

La sociología comprensiva weberiana, en su intento de buscar relaciones causales, establece relaciones de significado -afinidades de conducta- de este nuevo fenómeno económico y social que constituye una ruptura con el tradicionalismo capitalista.

Observa Weber que la emergencia del emprendedor es el resultado -entendido como similitud que permite establecer relaciones de significado en un tipo especial de conducta- de hacer socialmente operativo el espíritu burgués a través de un ethos, un conjunto de virtudes que conforman un estilo profesional.

Como dice Weber, “no es fácil encontrar quien reconozca sin prejuicios que un empresario de este «nuevo estilo» sólo podía mantener el dominio sobre sí mismo, y salvarse del naufragio moral y económico, mediante una extraordinaria firmeza de carácter; y que (aparte de su clara visión y su capacidad para la acción) fueron precisamente ciertas cualidades éticas claramente acusadas las que le hicieron ganar confianza indispensable de la clientela y de los trabajadores, dándole además la fortaleza suficiente para vencer las innumerables resistencias con que hubo de chocar en todo momento; y, sobre todo, a esas cualidades debería la extraordinaria capacidad para el trabajo que se requiere en un empresario de esta naturaleza, y que es del todo incompatible con una vida regalada” .

La característica que observa en este nuevo espíritu empresarial es que «encarna cualidades éticas específicas».

Para Weber únicamente puede hablarse de moderno capitalismo si hace acto de presencia la ética profesional. Y esto porque, como observa de Franklin, en el ethos que expresan las máximas ético-económicas, “no se enseña una simple técnica vital, sino una ética peculiar, cuya infracción constituye no sólo una estupidez, sino un olvido del deber; y obsérvese que esto es algo rigurosamente esencial” .

Este ethos constituye una ética de conducta. Es en este sentido “en el que usamos nosotros el concepto de espíritu del capitalismo. Naturalmente: del moderno capitalismo. Es evidente que hablamos tan sólo del capitalismo europeo-occidental y americano. Capitalismo ha habido también en China, en la India, en Babilonia, en la Antigüedad y en la Edad Media; pero, como veremos, le faltaba precisamente el ethos característico del capitalismo moderno” .

Dando un paso más, señala Múgica que “en las réplicas a Fischer (1907 y 1908), Weber tiene ocasión de destacar, frente a Sombart, que su planteamiento se propone desentrañarnos el triunfo del capitalismo en el alma humana como un estilo ético de vida” . De este modo Weber da el paso al ámbito subjetivo de la conducta del nuevo empresario. “Para mi problemática que se interesa en el origen de este estilo de vida ético que era intelectualmente adecuado al estadio económico del capitalismo, representaba su victoria en el alma de los hombres” .

Lo que se resalta de este planteamiento weberiano, no es el ascenso del capitalismo como un tipo de conducta económica, sino el triunfo del capitalismo en el plano subjetivo de la conducta, como un estilo de vida, como forma de conducirse moralmente, como una forma de conducta metódica, que es la que caracteriza a la racionalidad del emprendedor.

De este modo podrá decir Weber que “una acción debe llamarse «económicamente orientada» en la medida en que su sentido subjetivo esté orientado por el deseo de obtener ciertas utilidades” . Es decir, todos los procesos y objetos económicos adquieren ese carácter por el sentido que en ellos pone la acción humana. De modo que los procesos económicos “poseen un peculiar sentido subjetivo, y sólo éste constituye la unidad de los procesos en cuestión y los hace comprensibles” .

Una precisión antes de entrar a tratar el proceso de diferenciación. Se ha afirmado anteriormente que la sociología comprensiva weberiana, en su intento de buscar relaciones causales, establece relaciones de significado -afinidades de conducta- de este nuevo fenómeno económico y social que constituye una ruptura con el tradicionalismo capitalista.

De este modo, al tratar de la conexión significativa entre la forma de conducta religiosa y la forma de conducta del agente económico, hablará de conexión significativa entre ambas formas. La tarea que queda por hacer es esclarecer la conexión de sentido. Weber es consciente de que esa afinidad no supone explicación causal propiamente dicha, sino mera causalidad significativa.

Este texto lo encontramos al referirse a la futura edición conjunta de los dos artículos que constituyen La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

Afirma: “intentaré eliminar toda expresión que simplemente pudiera ser interpretada como la deducción de formas económicas a partir de motivos religiosos, lo cual nunca he afirmado, e intentaré en lo posible hacer ver todavía más claro que es el espíritu de una conducta de vida metódica el que debe ser deducido de la ascesis en su nueva forma protestante, y que mantiene con las formas de la economía únicamente una relación de adecuación (...)” .

En su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo trata de dar cabal respuesta a la afinidad existente entre la racionalidad económica y esa otra que incluye un elemento de irracionalidad que procede del ascetismo calvinista. Una mejor comprensión de esa obra, en la línea que se viene tratando, puede verse en Múgica . Por nuestra parte, no es el propósito de este trabajo centrar la atención en esta obra weberiana; baste decir que los orígenes inmediatos del examen del espíritu del capitalismo moderno a manos de Weber pueden advertirse claramente en las contribuciones anteriores de Simmel y Sombart.

El capítulo 3 de la obra de Simmel, Filosofía del dinero, titulado “El dinero en la secuencia de los propósitos”, tiene una semejanza notable con la exposición que presenta Weber de la ética económica en el capítulo 2 de La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Simmel presenta el fenómeno del dinero como el ejemplo más extremo de un medio que se convierte en un fin. La influencia de Benjamín Franklin en Weber es muy clara.

De otra parte, los ensayos de Weber sobre la ética protestante pueden entenderse mejor como una respuesta específica a los detalles (pero no a la estructura) del argumento de Sombart, porque lo que atacan obviamente los ensayos de Weber son las dos afirmaciones de Sombart acerca de los elementos duales de «el espíritu del capitalismo moderno» y de sus orígenes judíos. Al no cuestionar la estructura de Sombart, su propia explicación revela idénticas ambigüedades etiológicas e inclinaciones tautológicas acerca de los efectos y la naturaleza del propio espíritu del capitalismo.

3. El moderno capitalismo occidental: el proceso de diferenciación

Centrándonos en la cuestión que queremos resaltar: la contraposición entre el espíritu tradicionalista y el nuevo espíritu económico empresarial, percibe Weber que lo que simultáneamente fue origen, al menos significativamente, de una nueva conducta racional, toma ahora tintes nuevos, por lo que capta una paradoja: la característica distintiva del moderno capitalismo occidental es que posee «un espíritu», pero a la vez afirma que el capitalismo puede funcionar -y funciona de hecho- al margen de dicho espíritu sin que por ello cambie la conducta en su forma.

Lo que está latente en esta paradoja es pensar una situación de equilibrio -indiferenciación- en que normas, motivos y valores que orientan la conducta del emprendedor constituyen una cierta unidad funcional indiferenciada, en la que la vivencia de los valores produce y reproduce el componente normativo de la conducta.

La indiferencia funcional afecta a los valores y a las normas. Desde esta perspectiva, una racionalidad sustantiva sería aquella en la que la orientación psíquico-subjetiva al valor por parte del emprendedor fuera tal que bastara para regular la conducta, como es el caso del calvinismo que encuentra en la predestinación la orientación psíquico-subjetiva que precisa la conducta. De este modo, el trabajo encuentra su sentido no en este mundo sino al que está orientado.

La consecuencia es que el trabajo se convierte en un fin en sí mismo que es lo que va a asegurar, mediante el éxito permanentemente logrado, la predestinación. En esta situación, la orientación de los valores y la vivencia de las normas se adecua en el plano subjetivo de los motivos al obrar. Sin embargo Weber, de modo similar a Menger y Schumpeter, es consciente de que el equilibrio es inestable; es decir, estos autores son conscientes del proceso de diferenciación social en el que se mueve el emprendedor. Dicho de otro modo, el sistema funciona, de hecho, diferenciando valores, motivos y normas que orientan la conducta del emprendedor. Diferenciación que ya se encuentra presente en Menger y en los motivos que mueven la actuación del empresario schumpeteriano.

Siguiendo el pensamiento de Múgica , la aportación weberiana trata de poner de manifiesto no una paradoja manifiesta, sino que lo sorprendente de su planteamiento es darse cuenta de que esa diferenciación no altera, en su forma, la conducta del emprendedor al vaciarla del espíritu que la iluminaba. Cuando Weber sostiene que la apropiación de las máximas subjetivas éticas ya no es una condición para la existencia del capitalismo, está queriendo expresar que la primitiva forma de conducta permanece -ahora diferenciada y autonomizada-, pero el espíritu que la animaba ha desaparecido. La posibilidad de esta permanencia de la conducta estriba en el poder de autonomización de la economía. Dicho poder consiste en que el componente normativo siga regulando la conducta, es decir, asegure la subsistencia de la forma en la conducta, pero sin el espíritu que le dio origen. La clave está en el proceso de diferenciación en el ámbito de la conducta: valores, normas y motivos. Lo que en origen eran unas ideas religiosas, se plasma ahora en unos valores culturales (cosmovisión).

En otras palabras, la religión, ahora secularizada, se objetiva en una visión ética del mundo.

¿Qué supone la objetivación de la religión en una visión ética del mundo? La consecuencia que se deriva es la despersonalización.

De acuerdo con Galeazzi, “la actitud egocéntrica, dirigida a vigilar, a dominar, a instrumentalizar al otro, se encuentra estrechamente unida a un pensamiento «disponente» y objetivante, que se olvida de aquello que conoce, al imponerle de manera arbitraria un fin subjetivo ajeno a la naturaleza del objeto. El sujeto se sitúa en el centro y observa todo lo demás sólo en función de los propios fines, como si fueran una proyección de las propias apetencias y deseos; los mismos esquemas cognoscitivos llevan aparejada una perspectiva que selecciona aquellos aspectos del objeto que pueden reducirse a reglas, preverse y utilizarse. Para el esclavo de esta visión, lo otro no existe en cuanto tal y, mucho menos, si es persona, en cuanto persona” .

Para el tema que nos ocupa, baste señalar por ahora que la racionalidad formal weberiana, que es la racionalidad con arreglo a fines que se encuentra en el ámbito de la economía y de las organizaciones, especialmente de las burocracias, no es originaria sino derivada de aquella otra, la sustantiva, que es la racionalidad con arreglo a valores, que encontró en el ascetismo calvinista.

Antes de continuar, sugerimos que el análisis weberiano de la racionalidad puede usarse como un criterio de ordenación de motivaciones en la conducta del emprendedor, hasta entonces desconocido. Los motivos de actuación del empresario capitalista se desprenden de la racionalidad dando lugar al siguiente esquema motivacional:

1) Conducta racional con arreglo a fines, determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas como «condiciones» o «medios» para el logro de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos.

2) Conducta racional con arreglo a valores, determinada por la creencia consciente en el valor -ético, estético, religioso o de otro tipo- propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en mérito de ese valor.

3) Conducta afectiva, especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales, y

4) Conducta tradicional, determinada por una costumbre arraigada.

Este esquema motivacional no ha sido superado por las modernas teorías de la motivación, salvo la que, en nuestra opinión, ha llevado a cabo Pérez López .

Esquemáticamente, la teoría de la motivación weberiana, según la propuesta de Pérez López (...) radica en entender que, además de los motivos intrínsecos, en la motivación racional existen otros que guían la actuación del empresario: los motivos trascendentes. Dicha superación se produce, por parte de Pérez López, como lógica consecuencia de un uso metodológico que difiere, en su inicio, de los presupuestos weberianos.

Retomando la apreciación weberiana sobre la forma en que es percibida la conducta del moderno empresario capitalista, la economía, medio a través del cual se manifiesta la conducta, en la medida en que se ha mecanizado, no necesita de esas ideas religiosas. La racionalidad del empresario es una racionalidad formal, con arreglo a fines. Dicho de otro modo, se trata de una racionalidad instrumental en el que los fines vienen dados: son datos. Su actividad versará sobre los medios más apropiados conducentes al logro de esos fines.

Aron sitúa la razón por la que la moderna economía prescinde de las ideas religiosas, en el hecho de que el calvinismo favorece el individualismo.

El calvinismo posee el germen de su autodestrucción. “Esta derivación psicológica de una teología favorece el individualismo. Cada uno está solo frente a Dios. Se debilita el sentido de la comunidad con el prójimo y del deber respecto de los otros.

El trabajo racional, regular, constante, acaba por ser interpretado como la obediencia a un mandamiento de Dios” .

Como consecuencia de esta ruptura con las ideas religiosas, se fragua el dualismo presente en el quehacer económico: de una parte, el sentido funcional, entendido como componente normativo que regula la conducta; de otra, el sentido ético, entendido como una cosmovisión cultural de valores que carecen de valor absoluto y cuya incidencia es producto de un proceso de selección por parte del individuo.

De este modo, Weber contribuye a resumir los múltiples procesos sociales y culturales implicados para indicar los modos como están entrelazados y, al mismo tiempo, captarlos a nivel de la experiencia individual. En una palabra, capta tanto el optimismo libre de preocupaciones de la Ilustración como la desilusión que posteriormente experimentó.

Es ilustrativo cómo finaliza su Historia Económica General, haciendo mención al desplazamiento del ideal religioso en la ética económica como una de las realizaciones específicas del protestantismo, consistente en haber puesto la ciencia al servicio de la técnica y de la economía.

El capitalismo tiene ahora una vida propia que genera sus propias motivaciones, y no necesita ningún estímulo religioso para mantenerlas vivas.

En este marco weberiano puede explicarse el cambio progresivo en la conducta del empresario.

De una parte, de una racionalidad con arreglo a valores (sustantiva) se pasa a una racionalidad con arreglo a fines (formal), vinculando esta última en Occidente al proceso de industrialización.

De otra parte, la autonomización de la economía marcará la pauta y el papel que el empresario habrá de desarrollar.

Por consiguiente, la ciencia económica se basta a sí misma, porque el empresario capitalista ha visto que la misma ciencia no necesita de variables exógenas para su desarrollo y para el logro de sus fines.

El éxito, riguroso y calculador, no precisa ya del ascetismo.

El concepto de éxito -manifestado en el permanente logro de ganancia monetaria- de Weber es idéntico a la proposición general de Simmel de que, en las modernas sociedades de mercado de Occidente, el dinero se ha convertido en un fin en sí mismo, por lo que ya no precisa de variables exógenas al proceso adquisitivo. En vista de esta semejanza, Weber consideraba «brillante» el análisis del espíritu del capitalismo hecho por Simmel. Sin embargo, Weber critica a Simmel porque no establece una distinción adecuada entre la «economía monetaria» y el «capitalismo».

4. La comprensión del emprendedor

A la luz de lo anterior, conviene resaltar que, en una lectura atenta de La Ética protestante y el espíritu del capitalismo, lo que le interesa a Weber es entender el modo en el que se relacionan diversos tipos de conducta.

No deja de llamarle la atención que la mayoría de los nuevos empresarios pertenezcan a una nueva clase social: la burguesía.

Tampoco le pasa inadvertido que la mayoría se guíen por el espíritu calvinista.

En estos dos tipos de conducta, empresarial y calvinista, observa Weber una afinidad que no le pasa desapercibida.

El ascetismo que exige una dedicación intramundana del nuevo empresario capitalista guarda una clara afinidad con el ascetismo que exige la conducta calvinista.

Esta coincidencia del estrato social es lo que despierta el interés weberiano por estudiar la afinidad de ambas conductas y encontrar relaciones significativas entre ellas, que permitan comprender la emergencia del emprendedor.

¿Qué halla en el calvinismo que no encuentre en otras religiones? Lo que verdaderamente le interesa del calvinismo, no es la doctrina como tal.

No pretende Weber encontrar una relación causal unívoca entre el calvinismo y la emergencia del nuevo espíritu capitalista.

Después de hacer un exhaustivo análisis de las diversas concepciones religiosas (luteranismo, hinduismo, judaísmo, etc.), observa en el calvinismo algo que le dará la clave de cómo interpretar esta contraposición entre el espíritu tradicionalista y el nuevo espíritu económico empresarial.

La clave la encuentra en la forma en que es premiada la conducta del calvinista en orden a la predestinación. Si el calvinista desea saber si está predestinado o no para la otra vida, el punto de referencia lo tiene en la búsqueda constante del éxito en esta vida. El logro permanente del éxito le asegurará el fin pretendido: la predestinación.

Pero esta forma de actuación es muy similar a la que lleva a cabo el empresario capitalista que busca el éxito, riguroso y calculador, a través de la misma actividad. “El empresario despierta y dirige ampliamente las necesidades de los consumidores, cuando éstos pueden comprar” . Los supuestos de la utilidad marginal y la similitud con el innovador schumpeteriano están fuera de toda duda. Si no quiere ser excluido del nuevo orden capitalista, el empresario no debe dejar de buscar y encontrar el éxito en la actividad económica, de lo contrario el sistema competitivo acabará por expulsarle.

En esta afinidad de conducta entre el empresario burgués y el calvinista se percibe cómo las características que acompañan la conducta del empresario son similares a las que ya advirtiera Schumpeter al hablar del emprendedor: dinamismo y temporalidad.

El dinamismo propio del empresario weberiano se ve en la búsqueda del éxito. En su capacidad innovadora va a residir la posibilidad de lograr el éxito que requiere su actividad y que le es exigido para saber si realmente está predestinado o no. A ello dedica el empresario todo su empeño, no por el éxito en sí, sino como medio necesario para alcanzar el fin que le exige la otra vida, lo que conlleva una alienación del mundo ya que el trabajo es una forma de renuncia al mundo. Esto es posible porque el trabajo, para el empresario calvinista, recibe su sentido no desde el mundo en el que lo realiza y trata de transformarlo, sino desde el mundo al que se orienta en busca de la predestinación.

Pero no basta el dinamismo, el éxito puntual: es precisa otra variable que asegure el fin pretendido, la predestinación.

Esa variable ha de ser la temporalidad, que dota al dinamismo propio del empresario de una actividad constante e incensante en el logro del éxito puesto que la temporalidad es una medida que permitirá verificar la perdurabilidad del carácter empresarial, en la medida en que la clave de la temporalidad se sitúa en el proceso mismo, en el sentido de que el proceso es una serie de acontecimientos en curso a las que se vincula la acción.

No basta lograr una sola vez el éxito, ha de ser permamente.

El empresario weberiano es un hombre de acción. De ahí que, “por empresa (Betrieb) debe entenderse una acción -dinamismo- que persigue fines de una determinada clase de un modo continuo -temporalidad-” .

La predestinación calvinista pone el acento de la salvación en el logro del constante éxito y el carácter evolutivo del espíritu capitalista en la temporalidad para no perder el carácter empresarial. El ascetismo que exige una dedicación intramundana -elemento racional de la conducta- y abnegada -elemento irracional de la conducta-, por parte del empresario, encuentra su correlato en el ascetismo calvinista. La afinidad resulta significativa para la explicación que pretende hacerse.

De este modo, los fenómenos pertinentes, a los que se hacía mención anteriormente, tienen en la teoría weberiana un papel clave para entender una nueva conducta en el modo de llevar a cabo la práctica económica. Y esto porque, como ya se advirtiera, “esos nuevos empresarios no eran tampoco especuladores osados y sin escrúpulos, naturalezas aptas para la aventura económica, como las ha habido en todas las épocas de la historia, ni siquiera gentes adineradas que crearon este nuevo estilo oscuro y retraído, aunque decisivo para el desarrollo de la economía, sino hombres educados en la dura escuela de la vida, prudentes y arriesgados a la vez, sobrios y perseverantes, entregados de lleno y con devoción a lo suyo, con concepciones y principios rígidamente burgueses” .

Quizás ahora se entiende aún más por qué esta forma de conducta del empresario capitalista -orientada por fines- permanece exactamente igual que lo fue en sus orígenes -orientada por valores-, aunque vaciada del espíritu ético que lo iluminó.

Si en un inicio, Weber cree ver una relación de significado -afinidad- entre el calvinismo y la conducta que lleva a cabo el empresario burgués, ahora es el mismo éxito quien regula esa conducta. El ascetismo se ha secularizado y no podía ser de otra forma. La referencia en la actuación es ahora el éxito, una cosmovisión de valores culturales y la fe personal diferenciados, en lugar del espíritu religioso que dio origen a esa conducta. En la autonomización de esferas -economía y ética-, se mantiene la misma forma en la conducta del empresario carente de sentido, ya que de una orientación por valores se pasa a una orientación por fines, en los que estos ya están dados, coherentemente con la racionalidad económica que orienta la conducta del empresario. De este modo, la profesión, vaciada del espíritu que le dio origen, es un sinsentido que no es capaz de dar respuesta a los múltiples problemas que surgen, ya que los criterios de decisión son estrictamente económicos. La actividad del empresario se convierte en un fin en sí misma. Volveremos sobre esta cuestión al tratar de la profesión como vocación.

Será el momento de englobar los tres temas que hemos tratado: el proceso de diferenciación, la profesión como enclave ético y la conducta a la que da lugar la racionalidad económica del nuevo agente económico, que Weber explica a la luz de la diferenciación y la profesión.

La transposición del espíritu tradicionalista al nuevo espíritu económico empresarial también tiene su efecto en la relación medios-fines. Lo característico de esta última transposición es el carácter autónomo de las distintas esferas de la vida: política, ética y económica, otorgando al medio carácter de fin, como vieran Franklin y Simmel. La incidencia de esta transposición tendrá su correlato en la motivación del empresario: de una racionalidad con arreglo a valores se pasa a una racionalidad con arreglo a fines, en los que el fin ya viene dado, como un dato. No obstante, a pesar de la pérdida del espíritu que dio origen a esta forma de conducta, la profesión se mantiene y la ciencia sigue siendo esencialmente decisional.

Los valores religiosos dan paso a una cosmovisión de valores culturales. Esto posibilita que el empresario no esté determinado en su actuación por lo que la ciencia le dicte.

Para ello es preciso que, a continuación, nos detengamos en lo que Weber entiende por ciencia.

5. La ciencia económica

La dedicación intramundana del emprendedor encuentra en esta ciencia positiva el modo de lograr el mismo fin sin otras preocupaciones que las que la ciencia impone, es decir, la conveniencia o no de los medios conducentes al logro de los fines. Así, “cuando lo normativamente válido pasa a ser objeto de la investigación empírica, pierde, en cuanto objeto, su carácter de norma: se lo trata como algo que es y no como algo que vale” .

La incidencia en los medios hace que sea lógicamente imposible que una disciplina empírica establezca, científicamente, ideales que definan lo que debe ser. Ciertamente esto constituye una premisa fundamental de la epistemología neokantiana que Weber adopta, y es una posición que da forma a todo el conjunto de su obra. Consecuentemente, la teoría formal de los valores se constituye en fundamento de la teoría subjetiva del valor .

No obstante, a pesar del dualismo (de una parte, el sentido funcional; de otra, el sentido ético), la ciencia económica no ha abandonado su fundamento: sigue siendo esencialmente decisional. La razón de ello radica en el carácter mediático de la ciencia, puesto de manifiesto por Weber, y que hoy en día adquiere un relieve que merece la pena resaltar.

En la relación medios-fines se advierte el carácter mediático de la ciencia, subordinada a los fines que determina el sujeto, como consecuencia de un proceso electivo dentro de una cosmovisión de valores que orienta la investigación científica.

La teoría subjetiva del valor pone de manifiesto esta subordinación, al establecer una igualdad entre la significación de la satisfacción de necesidades y el valor de un producto. Dicho de otro modo, es el sujeto y no la ciencia quien establece los fines. Recuérdese, a este respecto, que el valor es un juicio de conciencia y, por tanto, el carácter de bien económico no es algo intrínseco a las cosas.

Como señala Weber: "puede también hablarse de progreso en las ciencias, siempre que se entienda por tales los conocimientos puestos al servicio de fines determinados (dichos fines los determina el sujeto que realiza esa actividad): la medicina subordinada a la salud y al dominio del dolor, la jurisprudencia al establecimiento y aplicación correcta de leyes, las ciencias históricas al conocimiento de las circunstancias que determinaron la aparición de cualesquiera fenómenos culturales, y así en los demás casos. Ninguna de ellas se cuestiona si aquello que constituye su a priori -la finalidad que marca el sujeto- debe o no existir, o cuándo es valorable su existencia desde puntos de vista axiológicos. Las ciencias técnicas progresan en la consecución de unos fines por cuya validez no se preguntan” .

Fuera de estos supuestos, la ciencia por sí misma no progresa, según Weber. El valor del conocimiento correcto (por el que se distinguen los pueblos civilizados) es un fin tan discutible como el interés en participar en la comunidad de hombres cultos, cuando éstos son los fines de la actividad científica. Cualesquiera que éstos sean suponen, siempre según Weber, una referencia a valores que depende por entero del sujeto y no de la ciencia misma. Una vez más hay que afirmar que la ciencia se ocupa de los medios conducentes al logro de los fines dados.

Sin embargo el servicio que presta la ciencia, tanto si el fin es obvio como si no, es valioso para Weber, porque en la vida cotidiana el empresario no tiene (ni quiere tener) conciencia de los valores a los que sirve. Recuérdese que se ha hablado de una cosmovisión de valores que han perdido el carácter absoluto y, por consiguiente, son cambiantes según el momento histórico en el que se viva. La ciencia puede ayudarle a superar esta situación, condicionada, según Weber, psicológica y pragmáticamente. Así se puede advertir que toda acción singular, y la vida como un todo, debe renunciar a determinados fines cuando elige otros, que existen valores irreconciliables y que las decisiones verdaderamente últimas, escogidas conscientemente, hacen que el alma escoja su propio destino.

El carácter decisional de la ciencia económica se observa cuando es la decisión la que, en última instancia, impide el conflicto. El conflicto se resuelve en la interpretación valorativa que dé el sujeto. De aquí que la valoración sea esencialmente decisional. Y sin embargo, nunca puede determinar la ciencia qué es lo que debe escogerse. La ciencia empírica no puede deducir contenidos de cultura o ideales éticos que sean obligatorios. Las elecciones últimas no se apoyan en los resultados de la ciencia: proceden de la propia decisión orientada por los intereses, la cosmovisión y la fe personales.

6. La profesión como vocación

Pero, a pesar de esta transposición de la racionalidad -de valores a fines-, del mismo modo que persiste la forma de la conducta vaciada de espíritu, la noción de profesión, que envuelve la tarea del empresario, permanece.

El espíritu del capitalismo, totalmente secular, se distingue actualmente por el sentido de empresa económica como vocación; el trabajo, la independencia y el éxito están todavía dotados de cualidades morales.

La ética del trabajo está compartida por muchos miembros de estratos no privilegiados, quienes están, por esta razón, hasta cierto grado, integrados en una empresa común con el empresario (o su sucesor).

La tensión entre el hombre profesional y los valores de la cultura, en la que se sitúa el emprendedor, fue puesta de manifiesto por Weber. Toda acción dentro del mundo que quiera ser racional tiene que contar con las condiciones del mundo. Al hacerlo, según Weber, la acción ha de soportar en sí una profunda tensión ética.

El valor de cada una de las alternativas puede evaluarse de acuerdo con un doble criterio:

1. El valor del éxito de la acción en el mundo (ética de la responsabilidad)0.

2. Algún valor intrínseco de la acción misma (ética de la convicción).

La contraposición entre ambas orientaciones éticas de la acción se manifiesta especialmente, según Weber, en cinco esferas de la actividad en el mundo en las que se mueve el emprendedor:

1. La actividad económica: en la esfera de la acción económica, «economía racional» equivale según Weber a «empresa práctica». Ello significa, en primer lugar, que la rentabilidad del capital es una categoría racional-formal, es decir, ajena a cualquier consideración material. La gestión económica que se orienta por ella es, para Weber, una actividad económica autónoma.

2. El hombre político: la contraposición entre la religiosidad del virtuoso y la ética del hombre político es, según Weber, máxima. Toda política realista que aspire a tener éxito en el mundo ha de orientarse necesariamente por la ética de la responsabilidad.

3. La estética: las tensiones entre la ética de la fraternidad o el rigorismo y la actividad artística aumentan cuanto más se convierte ésta en una esfera de educación específicamente laica y profana. El arte adquiere entonces de algún modo la función de redención intramundana: redención de la cotidianeidad y de la presión del racionalismo teórico y práctico de los órdenes sociales. Progresa además la autonomía de sus valores específicos.

4. La erótica: el comportamiento sexual constituye el cuarto ámbito en el que Weber advierte las tensiones entre religiosidad de virtuosos y vida intramundana. El amor sexual es el componente fundamental más universal, junto a los verdaderos intereses o intereses económicos y a los de poder y prestigio sociales, del curso real de la vida social humana. Las relaciones conscientes o inconscientes, directas o indirectas, entre religiosidad y sexualidad son por ello extraordinariamente íntimas. La religiosidad virtuosa se enfrenta a ella como contra el mayor poder irracional específico de la vida.

5. El conocimiento intelectual: la religiosidad alcanza el grado máximo y más profundo de tensión, finalmente, al enfrentarse con el ámbito del conocimiento intelectual.

Los sacerdotes se encuentran en una tesitura paradójica para Weber. Tienen, por una parte, que racionalizar la tradición o la profecía y transformarla en una religión literaria con escritura y doctrinas propias. Pero con ello favorecen la aparición de un pensamiento laico racional que se sustrae progresivamente a su control. De ese pensamiento surgen luego los profetas antisacerdotales, los místicos y sectarios que buscan la salvación en fórmulas no rituales, y también los escépticos y filósofos, enemigos de la fe. Para combatir este escepticismo religioso, que surge por todas partes, los sacerdotes intentan monopolizar la educación de la juventud. La religiosidad de salvación se defiende de la suficiencia del intelectualismo diferenciando su saber de fe y el saber de la inteligencia.

De este modo, al profesional sólo le queda considerar la «profesión» y la «cotidianeidad» como la única tarea sagrada, lo único que se ejerce por sí mismo, adquiriendo el trabajo sentido de finalidad en una actividad intramundana.

La actividad del empresario, del político, del científico, del artista, ejercidas como vocación, reclaman la entrega a la propia causa intramundana y sólo a ella. Todo hombre serio que vive «para algo», parafraseando a Weber, vive también «de» ese algo, que es lo que en última instancia da sentido a su conducta. Todo gran artista ha servido a su arte y sólo a él: lo muestra, según Weber, la vida y la obra de Goethe. En la ciencia sólo tiene personalidad quien está pura y simplemente al servicio de su causa.

Schumpeter entiende que “los empresarios pertenecen a un tipo especial y su conducta es el motivo de un número muy significativo de fenómenos” .

Weber, por su parte, observa en la conducta del empresario una llamada, que originalmente la encuentra en un ideal religioso -ascetismo protestante vinculado al calvinismo-, y posteriormente se vaciará de todo contenido religioso, por un proceso de diferenciación progresiva, para quedar en un concepto de cultura, con el mismo sentido de llamada.

La conducta empresarial siempre es entendida como racionalidad.

La principal diferencia entre ambos estriba en que el empresario de Schumpeter desarrolla virtudes como condición de su conducta con arreglo a futuro, cumpliendo así el principio de continuidad, mientras que el empresario de Weber desarrolla virtudes como consecuencia de su ascetismo intramundano. En Weber acentúa, por decirlo de algún modo, el aspecto valorativo, por su marcado carácter decisional, presente también en la concepción schumpeteriana; para éste, “la acción no sigue prontamente al deseo, correspondiendo solamente a ella en forma más o menos imperfecta” y “el campo de la elección individual está siempre limitado, si bien en forma y grados diferentes, por los hábitos y convenciones sociales, así como por elementos parecidos” .

En otras palabras, para Weber todo «ascetismo racional» pretende una afirmación de los «motivos constantes» del hombre frente a los afectos y factores sentimentales: sólo así consigue educar una personalidad en sentido, según Weber, psicológico-formal.

Las características de este ascetismo, que se corresponden con las características del empresario, son:
1. ser capaz de llevar una vida alerta, clara y consciente;

2. terminar con el goce despreocupado de la espontaneidad vital;

3. ello, por medio del orden en el modo de vida del virtuoso.

Weber distingue dos tipos de ascetismo, según sea su relación con el mundo:

1. El ascetismo negador del mundo: lo primario para el asceta negador del mundo es la búsqueda individual de la propia salvación mediante el hallazgo de un camino directo y personal hacia la divinidad. Sólo con esta huida del mundo el asceta perfecto puede llegar a realizar lo que está fuera de lo vulgar y de lo cotidiano;

2. El ascetismo intramundano: al situarlo en el protestantismo, tampoco hay una afirmación del mundo. El ascetismo es obra de virtuosos y la salvación alcanzable por unos pocos. El asceta escogido es consciente de que la llamada no depende de él, tiene que tener la conciencia de ser instrumento del dios mediante su obrar racional dentro y frente a un mundo, que mantiene su disvalor de criatura. Este ascetismo se convierte así en una tarea o «vocación».

El ascetismo racional en Weber -que es el ascetismo intramundano- se eleva a categoría de profesión. El asceta no huye del mundo sino que está vuelto hacia él en un sentido específico por un especial vínculo vocacional. Ese específico modo de insertarse el hombre en el mundo lo explica Weber al observar la posibilidad que tiene el empresario de tomar posición frente a los valores mediante una elección. La vocación es entendida como libre elección, propia de una posición inmanentista, frente a una concepción de la vocación entendida como tarea y destino en la que se forja la propia biografía personal y se despliega en el quehacer profesional, propia de una visión trascendente.

El obrar cotidiano, no tal como es en sí mismo, sino metódicamente racionalizado -propio del ascetismo intramundano- y puesto al servicio del ser supremo, se eleva a la categoría de «profesión». En efecto, “el sentido vocacional de la profesión estabiliza la relación existente entre los motivos psicológicos de la acción y las reglas de conducta ética que rigen la vida mundana del creyente calvinista” . Weber expresa esta idea con la afirmación: “desconocimiento del dualismo entre el individuo y la ética” . La no diferenciación viene propiciada porque el sentido vocacional de lo profesional -entendido como una forma de relacionarse el hombre con su profesión- implica una constitutiva referencia a valores religiosos que «racionaliza» la conducta global del creyente. De acuerdo con los preceptos divinos, el individuo adopta un estilo de vida que implica una racionalización de su existencia y supone “el impulso a controlar metódicamente en la conducta su estado de gracia, y por tanto, a ascetizar su comportamiento en la vida (...) Esta racionalización de la conducta en el mundo con fines ultramundanos fue el efecto de la concepción que el protestantismo ascético tuvo de la profesión” .

Se constituye así una «ética vocacional» que se propone la formación del «hombre profesional» de un modo más profundo, según Weber, que la simple afirmación del mundo del humanismo ingenuo de la antigüedad y del catolicismo laico. El asceta intramundano es un racionalista cuya vocación tiene por escenario el mundo, tal como se ha presentado en todas las direcciones ascéticas del protestantismo, rechazando del modo más radical que el fin religioso fuera la riqueza o algún otro bien terrenal. El determinismo de la concepción calvinista de predestinación ha sido, según una ética de la convicción, el medio de sistematización más poderoso de cuantos pueda imaginarse.

Una consecuencia importante que se deriva de esta ética vocacional para la actividad del empresario es que, si se despoja al trabajo del interés terrenal y se orienta con fines ultramundanos, entonces el trabajo aparece como una actividad impersonal que no recibe sentido desde el mundo en el que se inscribe y al cual transforma, sino desde el mundo al que se orienta: “cabe dudar sobre la magnitud del factor psicológico de la «alegría» que el artesano medieval sentía en su «creación»; pero algo de cierto habrá en ello. En todo caso, el ascetismo despojaba al trabajo de esta atracción puramente terrenal (hoy definitivamente destruida por el capitalismo), orientándolo hacia fines ultramundanos. El trabajo profesional en cuanto tal es querido por Dios. Lo que desde el punto de vista individual parece insensatez del trabajo, su impersonalidad, recibe glorificación religiosa” .
La impersonalidad del trabajo pone de manifiesto el carácter de renuncia como valor constitutivo del estilo de vida burgués. No renunciar a los fines terrenos es un modo de idolatría, porque altera el sentido del trabajo que recibe su sentido del mundo al que está orientado. A su vez, esta impersonalidad del trabajo conlleva un carácter extraño del mundo con una doble consecuencia: “por un lado, el trabajador se desdobla en su persona y en su función; únicamente según esta última, quien trabaja se empeña y entrega a este mundo, pero no lo hace por este mundo. La persona, si quiere estar a salvo de idolatría, orientará su actividad hacia fines ultramundanos. La segunda consecuencia de la impersonalización es que el trabajador, en su función, se torna indiferente, por lo que según la lógica funcional, resulta intercambiable” . El capitalismo se encuentra así con un mundo apto para desplegar en él la lógica de la productividad y del intercambio, que es la lógica de la indiferencia. De otra parte, la impersonalidad del trabajo favorece la comprensión del trabajo como mercancía.

Quizás lo interesante de este análisis weberiano sea poner de manifiesto que la anulación de todo interés personal pragmático terreno no da lugar a una mística contemplativa ni a un éxtasis orgiástico ni apático , sino al estilo de vida burgués: activo, racionalizador, metódico, austero, etc. Establece Weber una íntima conexión entre derivación utilitaria e impersonalización del trabajo. Esta derivación utilitaria acontece al mismo tiempo que desaparecen las raíces religiosas del moderno hombre económico, aún cuando permanezca como residuo el concepto de «deber profesional».

De este modo, “la actividad profesional es el resultado de que el trabajo se realice como un absoluto fin en sí mismo, por razón del peculiar tipo de vinculación vocacional que une al trabajador con el trabajo. Semejante vinculación está presidida por la idea de deber. La profesión encierra así un elemento irracional -la dedicación abnegada- y otro racional -la metodización de la vida-. Ambos conservan y evocan un fuerte matiz ascético” . La aspiración weberiana se centra en mostrar cómo a partir de una concepción del trabajo como fin en sí mismo propia de una ética calvinista, deriva una ética utilitarista. Para la comprensión del trabajo como fin en sí mismo es preciso tener presente dos importantes observaciones que le dan ese sentido: la impersonalización del trabajo y la alienación del mundo. A partir de aquí mostrará Weber cómo una concepción religiosa-utilitaria del trabajo -el calvinismo- como fin absoluto es solidaria con el utilitarismo económico que se encuentra en el espíritu capitalista. Quizás lo destacado de Weber sea comprender que la forma utilitaria, en ambos casos, se mantiene aunque entre un utilitarismo y otro medie un proceso de secularización. La continuidad en la forma de la acción es la que unifica el proceso histórico.

La influencia de la ética protestante en la cultura burguesa y en su concepto de trabajo profesional ha sido vista con acierto por Llano al establecer una semejanza entre estos dos tipos de utilitarismos: ética utilitarista y utilitarismo económico.

El trabajo profesional capitalista, en el que se manifiesta el emprendedor, presenta indudables rasgos ascéticos y, a su vez, la ascética protestante-calvinista llegó a convertirse en profesional. La similitud entre uno y otro utilitarismo se puede apreciar en el común carácter sistemático, racionalizador y burgués que poseen. “Para que ambos conceptos se acaben de identificar, Weber tiene que secularizar la ascética -abandonar lo religioso y quedarse con lo que tiene de racionalizador- y espiritualizar el trabajo -llamándolo vocacional por ser sistemático y abnegado; es decir, haciéndolo ascético sin raíces religiosas-. De este modo advierte Weber la influencia de la ética protestante en la cultura burguesa y en su concepto de trabajo profesional” .

Llegados a este punto, nos parece oportuno resaltar que respecto al valor probatorio de la tesis weberiana, que establece una conexión de sentido entre la racionalización de la conducta ético-religiosa y la racionalización de la conducta económica, resulta particularmente interesante la comparación que Llano hace de esa tesis con el concepto aristotélico de verosimilitud. Esta “es sobre todo la cualidad que tienen la mayoría de sus interpretaciones de los procesos históricos. En primer lugar la referida a la ética protestante y el espíritu del capitalismo, pues si alguna es la causa de su evidencia intuitiva y de la aceptación por parte de muchos es la de resultar una interpretación verosímil. Weber parte de una afinidad electiva entre un determinado comportamiento activo económico y otro comportamiento activo religioso; afinidad que se hace metodológicamente más verosímil por la construcción de unos respectivos tipos ideales con puntos comunes de transición (trabajo profesional vocacional y ética ascética profesional), y cuyo punto de contacto causal se determina con la construcción de los respectivos procesos ideales de acercamiento (ascetización del trabajo profesional, utilitarización y secularización de la ética religiosa del trabajo). De este modo cierra Weber la “cadena de combinaciones” que se dieron a su juicio sobre suelo calvinista” .

Aunque pueden tratarse otras muchas cuestiones, destacaríamos dos aspectos que me parecen de sumo interés en toda la interpretación que lleva a cabo Weber y que tendrán su incidencia en el posterior desarrollo de la teoría del emprendedor:

1. En el planteamiento weberiano del emprendedor cabe destacar una acertada interpretación: “la autonomización de la economía implica un problema moral, porque supone a su vez la autonomización de la moral. Sin embargo la conclusión pesimista de que la autonomización anuncie y realice el ocaso del espíritu religioso que los unificó, sólo es comprensible desde el desenfoque en el modo de abordar el tema de la diferenciación social: el recurso al espíritu cristiano-calvinista del capitalismo como elemento unificador que verifica la transformación de la economía en una ética absoluta y viceversa, por lo que ambas resultan indiscernibles. La respectiva autonomización de ambas esferas de valor -la económica y la moral- da lugar, por un lado, a una liberación del moderno hombre económico y, por otra, a una ética objetiva del mercado que no necesita de cualidades éticas del individuo” .

2. El comprensible desencanto weberiano, puesto de manifiesto en La Ética protestante y el espíritu del capitalismo, como consecuencia de que la autonomización de la economía suponga la autonomización de la moral, no debería hacernos pasar por alto la cuestión crucial a la que alude: la preocupante supeditación del espíritu de empresa y su potencial ético a los automatismos económico-financieros. En la medida en que la profesión empresarial se desvincula de su ethos y pasa a ser guiada por la pura racionalidad estratégica, en el capitalismo vuelven a hacer acto de presencia rasgos de su proto-historia, el más significativo de los cuales es lo que Weber llamó “capitalismo aventurero”. La raíz de ese desencanto está, de acuerdo con Múgica, en el desenfoque con el que aborda el tema de la diferenciación social: el recurso al espíritu cristiano-calvinista del capitalismo como elemento unificador o de síntesis inicial.

7. Conclusión

Como conclusión a la aportación que hace Weber a la teoría del emprendedor, destacaríamos, por una parte, que en la preocupación que manifiesta Weber quedan por resolver muchas cuestiones para una adecuada teoría del emprendedor. Y no se trata de cuestiones marginales. Como señala Martín “están en juego cuestiones tan decisivas como la fundamentación de los valores sociales y su posible validez transcultural, así como el sentido de la naturaleza humana, al menos como término de referencia de los sistemas culturales. Pero están también en juego cuestiones directamente relacionadas con el cambio social, el sentido de la racionalidad y su relación con la libertad, la conexión indiscutible entre las formas de organización de la sociedad, la realización personal y la felicidad” .

Por otra parte, nos parece ilustrativo hacer notar, y en esto convenimos con Martín, que “la vigencia de un paradigma no implica la existencia de una conexión reconocida y consciente con el creador del paradigma, sino, simplemente, la inserción en el contexto de los que piensan la realidad dentro de un mismo marco de referencia” . De este modo, lo común a todos los autores que se mueven en el paradigma weberiano es la centralidad de la acción social y, en buena medida, la centralidad del sujeto como conciencia racional. Por consiguiente, la importancia de la metodología weberiana, para la finalidad de este trabajo, reside, como señala Martín, “en el hecho de haber elaborado la trama sobre la que cada cual trazará su propio diseño, pero de la que nadie hasta nuestro tiempo ha podido escapar” .
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Tipo Ideal

En:

http://www.angelfire.com/planet/danielmr/Max%20Weber/Tipo%20Ideal.htm

Tipo Ideal

El concepto de tipo ideal se sitúa en el punto de culminación de varias de las tendencias del pensamiento de Weber.

El tipo ideal está vinculado con la idea de comprensión, pues todo tipo ideal es una organización de relaciones inteligibles, propias de un conjunto histórico o de una realización de acontecimientos.

Por otra parte, el tipo ideal está vinculado con lo que es característico de la sociedad y de la ciencia moderna, a saber, el proceso de racionalización.

La construcción de tipos ideales es una expresión del esfuerzo de todas las disciplinas científicas para conferir inteligibilidad a la materia, deduciendo de la misma la racionalidad interna, y quizás aún construyendo esta racionalidad a partir de una materia a medias informe.

Finalmente, el tipo ideal se relaciona también con la concepción analítica y parcial de la causalidad. En efecto, el tipo ideal permite aprehender individuos históricos o conjuntos históricos. Pero el tipo ideal es una aprehensión parcial de un conjunto global. Mantiene el carácter parcial de toda relación causal, aun en aquellos casos en que, aparentemente, abarca a una sociedad entera.

La dificultad de la teoría de Weber acerca del tipo ideal consiste en que se utiliza simultáneamente este concepto para designar a todos los conceptos de las ciencias de la cultura, y para precisar determinadas especies de conceptos. Por consiguiente, creo que es más claro, aunque la distinción no aparece explícitamente en la obra de Max Weber, distinguir la tendencia ideal-típica de todos los conceptos de las ciencias de la cultura, y las especies definidas de tipos ideales que él reconoce por lo menos implícitamente.

Los tipos ideales se expresan mediante definiciones que no se ajustan al modelo de la lógica aristotélica. Un concepto histórico no conserva los caracteres que presentan todos los individuos in­cluidos en la extensión del concepto, y menos aun los caracteres medios de los individuos considerados; apunta a lo típico, lo esen­cial. Cuando se afirma que los franceses son indisciplinados e inteligentes, no se pretende decir que todos son indisciplinados e inteligentes, lo que es improbable. Se quiere reconstruir un in­dividuo histórico, el francés, deduciendo ciertos caracteres que parecen típicos y definen la originalidad del individuo. O también cuando cierto filósofo escribe que los hombres son prometeicos, que definen su futuro cobrando conciencia del pasado, y que la existencia humana es compromiso, no pretende afirmar que todos los hombres piensan su existencia apelando a una reflexión si­multánea acerca de lo que ha sido y lo que será. Sugiere que el hombre es realmente hombre cuando se eleva a esta altura de reflexión y de decisión. Trátese de la burocracia o del capitalis­mo, del régimen democrático o de una nación particular, por ejemplo Alemania, no se definirá el concepto por los caracteres comunes a todos los individuos ni por los caracteres medios. Será una reconstrucción estilizada, el aislamiento de los rasgos típicos.

La tendencia ideal-típica está vinculada con la filosofía general de Max Weber, e implica la relación con los valores y la comprensión. Comprender al hombre histórico como prometeico, es com­prenderlo en relación con lo que nos parece decisivo, es decir, su vocación misma. Para que sea posible denominar prometeico al hombre histórico, es necesario suponer que se interroga acerca de sí mismo, de sus valores y de su vocación. La tendencia ideal típica es inseparable del carácter comprensible de la conducta y la existencia humana, al mismo tiempo que de la actividad ini­cial de las ciencias de la cultura, la relación con los valores.

Simplificando, podemos afirmar que Max Weber denomina tipos ideales a tres clases de conceptos:

Una primera especie es la de los tipos ideales de individuos his­tóricos, por ejemplo el capitalismo o la ciudad de Occidente. En este caso, el tipo ideal es la reconstrucción inteligible de una realidad histórica global y singular; global, porque se designa con el nombre de capitalismo al conjunto de un régimen económico, y singular porque según Weber el capitalismo, en el sentido en que él define este término, sólo se ha realizado plenamente en las so­ciedades occidentales modernas. El tipo ideal de un individuo his­tórico continúa siendo una reconstrucción parcial: el sociólogo eli­ge en el conjunto histórico cierto número de rasgos para constituir un todo inteligible. La reconstrucción es una entre otras posibles, y no toda la realidad se incorpora a la imagen mental del soció­logo.

Una segunda especie es la de los tipos ideales que designan elementos abstractos de la realidad histórica, hallados en elevado número de circunstancias. Cuando se combinan, estos conceptos permiten caracterizar y comprender los conjuntos históricos reales. La oposición entre estas dos especies de tipos ideales se deli­neará claramente si se toma como ejemplo de la primera especie el capitalismo y como ejemplo de la segunda burocracia. Es el primer caso, se designa un conjunto histórico, real y singular. En el segundo, se define un aspecto de las instituciones políticas que no engloba a un régimen entero, y que reaparece muchas veces, en diferentes momentos históricos.

Estos tipos ideales de los elementos característicos de la socie­dad se sitúan en diferentes niveles de abstracción. En un nivel inferior, aparecen conceptos como los de burocracia o feudalismo.

En un nivel más elevado de abstracción, figuran los tres tipos de dominio (racional, tradicional y carismático).

Se define cada uno de estos tres tipos por la motivación de la obediencia o por la naturaleza de la legitimidad a la que el jefe aspira.

El dominio racional se justifica mediante las leyes y los reglamentos; el dominio tradicional por la referencia al pasado y a la costumbre; el dominio carismático por la virtud excepcional, casi mágica, que po­see el jefe y que le atribuyen los que lo siguen y se consagran a él.

Los tres tipos de dominio son ejemplos de conceptos a los que podríamos denominar "atómicos". Se los utiliza como elementos gracias a los cuales se reconstruyen y comprenden los regímenes políticos concretos. La mayoría de estos últimos combinan elemen­tos que corresponden a estos tres tipos de dominio.

Repitamos una vez más que, precisamente porque la verdad es confusa, te­nemos que abordarla con ideas claras; porque los tipos se mezclan en la realidad, es necesario definirlos rigurosamente; porque no existe un régimen que sea puramente carismático o tradicional, en nuestro espíritu es necesario separar rigurosamente estos dos ti­pos. La reconstrucción de los tipos ideales es, no el fin de la investigación científica, sino un medio.

Utilizando conceptos riguro­samente definidos, medimos la distancia entre nuestros conceptos y la realidad, y combinando conceptos múltiples aprehendemos una realidad compleja.

Finalmente, en un último nivel de abs­tracción, hallamos los tipos de acto: el acto racional con respecto a los fines, el acto racional con respecto a los valores, el acto tra­dicional, y el acto afectivo.

Finalmente, la tercera especie de tipos ideales está constituida por las reconstrucciones racionalizantes de formas de conducta de un carácter particular.

De acuerdo con Max Weber, el conjunto de las proposiciones de la teoría económica no es más que la reconstrucción ideal típica del modo en que los sujetos se conducirían si fueran sujetos económicos puros. La teoría económica piensa rigurosamente la conducta económica conforme a su esencia y definida de manera precisa.

Max Weber: Comprehensión

Un trabajo que nos da un panorama poco usual, por lo comprehensivo, así, con "h", de las concepciones y métodos de Max Weber. Relaciona ciertos trabajos con su obra final, Economía y Sociedad, y habilita una lectura con sentido lógico. Las características del método en Weber (comprender, interpretar y explicar) son aplicables a toda investigación.

En:

http://www.alcoberro.info/V1/weber.htm

INTRODUCCIÓN A MAX WEBER (1864-1920)

- UN CONTEXTO CULTURAL
- SOCIOLOGÍA DESPUÉS DE MARX Y NIETZSCHE
- CARACTERÍSTICAS DE UNA SOCIOLOGÍA DE LA ACCIÓN
- TRES MOMENTOS EN UN MÉTODO: COMPRENDER, INTERPRETAR, EXPLICAR
- CUATRO CONSTANTES WEBERIANAS
- «LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO»: ELEMENTOS PARA UNA - LECTURA
- RELIGIÓN Y ORGANIZACIÓN SOCIAL
- EL DESENCANTAMIENTO DEL MUNDO
- DOMINACIÓN Y ACCIÓN POLÍTICA
- DOMINIO, OBEDIENCIA Y LEGITIMIDAD
- LA BUROCRACIA
- ÉTICA Y POLÍTICA COMO FORMAS DE TRAGEDIA
- LA ÉTICA DE WEBER: RESPONSABILIDAD Y CONVICCIÓN
- A MANERA DE CONCLUSIÓN

UN CONTEXTO CULTURAL

Max WEBER nació el 21 de abril de 1864 y murió el 14 de junio de 1920. Tal vez estas fechas digan poco a un lector del siglo 21, pero situándolas en su contexto histórico, se verá que fue testimonio de la creación del Imperio (1871), de su hundimiento (1918) y del nacimiento de la República de Weimar (1919) a la redacción de cuya constitución contribuyó decisivamente. A lo largo de su vida conoció dos guerras nacionales (1866 y 1870), una guerra mundial (1914-1918) y tres revoluciones (las de 1905 y 1917 en Rusia y 1918 en Alemania). Su disección de la sociedad burguesa es, pues, también una consecuencia de su conocimiento vivo de la historia y de su experiencia inmediata de la transformación del mundo cultural que había sido el de los grandes propietarios latifundistas prusianos aburguesados [Junkers] y acabará siendo el de las tensiones obreras y el ascenso de la socialdemocracia.

Nacido en la burguesía intelectual liberal (su padre era jurista y diputado) en el seno de una complicada familia de intelectuales y empresarios y formado en la brutal “cárcel de hierro” de la Universidad de su época –que le provocó sus conocidas depresiones y una muerte prematura a los 56 años– WEBER es testimonio del análisis de la concentración industrial [Konzern] y de las consecuencias ideológicas de la modernidad económica que hereda tanto como transforma radicalmente el viejo panorama ideológico protestante. Su análisis de la religión, de la política y de las formas de legitimación son indisociables del cambio que experimenta Alemania, y casi Europa occidental entera, entre 1864 y 1920.

Como sociólogo, WEBER ofrece un testimonio de primera mano sobre la crisis de la tradición prusiana (aristocrática, autoritaria, patriarcal) y el surgimiento de los Estados modernos (de democracia representativa, burocráticos, legal-racionales, etc.). La Alemania de su tiempo vive unos cambios sociales, históricos y culturales profundos que harán posible que, por primera vez, la modernidad tome conciencia de sus límites y de la distancia entre su marco jurídico y la realidad social. Ese proceso, que él denominó «racionalización del mundo», no puede pensarse sin tensiones y contradicciones y constituye el tema básico o el hilo conductor de toda su obra. WEBER fue capaz de ver hasta qué punto la racionalidad formal de la empresa, del derecho o del estado es inseparable de, y tiene en su vértice, la irracionalidad del dominio carismático y de la burocracia, expresión de una racionalización que se ha vuelto irracional:

«Junto con la máquina sin vida [la burocracia] está realizando la labor de construir la moralidad de la esclavitud del futuro en la cual quizá un día han de verse los hombres, como los “felagas” en el estado egipcio antiguo– obligados a someterse, impotentes a la opresión, cuando una administración puramente técnica y buena, es decir, racional, una administración y provisión de funcionarios, llegue a ser para ellos el último y único valor, el valor que debe decidir sobre el tipo de solución que ha de darse a sus asuntos».

WEBER se nos aparece casi un notario de estos cambios y como el narrador de la nueva concepción del poder, de lo sagrado y de la máquina que surge de la conciencia europea de su momento, y que, en buena parte, perdura en los tiempos posteriores.

Así cuando nos describe la personalidad carismática, convendría no olvidar que él es un contemporáneo de Bismarck, unificador de Alemania (1866-1871) y autor de las primeras políticas sociales modernas (1883-1889). Y cuando se leen sus trabajos sobre LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO (1904-1905), habría que tener a mano novelas como LOS BUDDENBROOKS de Thomas Mann (1901) donde se narra la decadencia de la vieja burguesía rigorista y protestante, substituida por una nueva burguesía arribista y mercantil.

WEBER fue un personaje complejo, por enciclopédico, e incluso por mal editado: la manipulación póstuma que su mujer, Marianne, ejerció sobre su obra –destrucción de manuscritos incluida– deja pequeña a la de la hermana de Nietzsche; se trata, además, un personaje psicológicamente atribulado, con unas complicadas relaciones familiares y acosado por la depresión, que le dejó “fuera de juego” en la Universidad entre 1897 y 1918, aunque practicase –cuando la salud lo permitía– el famoso “ocio eficaz” de los universitarios alemanes. La confidencia, que debemos a su esposa, según la cual no logró consumar su matrimonio hasta los 44 años (se había casado con 29), nos muestra hasta que punto era un individuo emocionalmente complicado. Y no debieran pasarse de largo sus obvios fracasos políticos, incluyendo el de la constitución de la República de Weimar que inspiró –y lo que ello pudo ayudar al posterior auge del nazismo. Pero su obra, tomada como “Corpus”, más que discutida y discutible en los detalles empíricos, inicia una manera de hacer sociología y de comprender la acción social que vale en tanto que clásica.

SOCIOLOGÍA DESPUÉS DE MARX Y NIETZSCHE

Max WEBER murió en 1920, Durkheim lo había hecho en 1917 y Simmel en 1918. Es demasiado simple convertir a estos tres pensadores, y particularmente a WEBER, en una especie de “anti-Marx” –o de reconstructores del pensamiento burgués– como ha sido tópico en el contexto ibérico. Más bien debiera considerarse a WEBER como el autor que ha comprendido hasta qué punto la “filosofía de la sospecha”, por usar una etiqueta bastante anacrónica, tiene razón en lo que critica pero es, a la vez, impotente por lo que propone. Según parece, WEBER habría confesado a Spengler, en febrero de 1920, que: «La honestidad de un intelectual puede medirse por su actitud frente a Marx y Nietzsche (...) El mundo en que existimos intelectualmente nosotros mismos es en gran parte un mundo formado por Marx y Nietzsche». Su proyecto no pretende, pues, la reconstrucción, sino la revisión de lo dicho por los maestros de la sospecha. Precisamente porque Marx y Nietzsche llevan a un callejón sin salida –porque son geniales y ciegos a la vez– es necesario asumirlos como ellos mismos, en su mejor momento, hubiesen querido: sin escolástica, pero sin perdonarles por estar vivos; sin menosprecio pero sin sumisión.

WEBER como pensador resume las tradiciones políticas de la Alemania de su época: fue liberal, se implicó en el pensamiento social cristiano y terminó en el Deutsche Demokratische Partei en 1919, después de haber estado vinculado a la socialdemocracia, que le desagradaba por burocrática; no pretende transformar el mundo pero comparte con Marx un enfoque metodológico básico: el de explicar las sociedades como un conjunto de estructuras y de prácticas sociales colectivas. Y lo hace con una perfecta distancia, o “neutralidad axiológica” si se prefiere, en lo que se refiere a las consideraciones morales. Así, en 1892 podía escribir, por ejemplo, que: «... desde el punto de vista de la razón de estado; éste no es para mí un problema referente a los obreros agrícolas, no pregunto si viven bien o mal y cómo se los puede ayudar». Podríamos encontrar textos de Marx sobre la situación de los obreros en la India que no estaría demasiado lejos de este enfoque.

Temas como el análisis del capitalismo y de la burocratización, e incluso la cosificación de las relaciones humanas, se hallan en Marx tanto como en WEBER. Sin embargo lo que les separa es obvio: WEBER no acepta el reduccionismo de la hipótesis central del marxismo, la primacía del sólo factor económico para explicar el capitalismo. La alternativa weberiana es bien conocida: si el capitalismo ha triunfado se debe no a la plusvalía ni al maquinismo, sino a la eficiencia social de unos valores encarnados por la ética, protestante, que ha hecho del trabajo un estilo de vida que va mucho más lejos del puro elemento económico e impregna todas nuestras acciones.

La segunda influencia crucial la recibió de Nietzsche. WEBER descubre en él la idea fundamental de su sociología: el lugar central que ocupan los valores, su papel fundador de la conciencia social que es, a la vez, conciencia moral. Nietzsche muestra a WEBER que los valores no son eternos y que lo fundamental para un sociólogo es comprender como determinados valores se han convertido en tópicos, hasta volverse incluso incapaces de identificarse como tales: es la aquiescencia social, el contexto histórico y la utilidad de los valores para fundar estilos de vida lo que nos ofrece el criterio para comprender cómo funciona y como se articula una acción social. Se ha podido decir que WEBER realiza empíricamente el programa de LA GENEALOGÍA DE LA MORAL. Pero encontraremos entre ambos una diferencia crucial: Nietzsche quiere «transvalorar», cambiar el signo de los valores; en cambio, lo que WEBER pretende es comprender la influencia indirecta de los valores sobre la vida y sobre la formación social, pero sin erigirse en juez. Los valores son “racionales”, incluso más racionales que los intereses económicos, y por ello la actitud axiológica de neutralidad es más conveniente que la del juicio moral o, peor aún, moralizante.

CARACTERÍSTICAS DE UNA SOCIOLOGÍA DE LA ACCIÓN

WEBER fue un autor enciclopédico, capaz, por ejemplo, de escribir dos tesis sobre derecho comercial en las ciudades italianas (1889) y sobre historia agraria de Roma, considerada en su relación con el derecho público y privado (1891). De ahí su agudo sentido de la historia, que lo enfrenta a la Escuela marginalista austríaca de Carl Menger (1840-1921) a la que consideraba sólo capaz de enunciar reglas abstractas. Pero fue también un empirista, capaz de realizar encuestas sobre el terreno, como la que dedicó a la situación de los trabajadores agrícolas del este del Elba (1892) y la estudió a los obreros industriales alemanes (1908). Sin embargo, WEBER no se limita al empirismo lato. Considera, más bien, necesario elaborar conceptos teóricos que permitan dar cuenta de las realidades sociales, desde un punto de vista dinámico.

No es función de la sociología establecer leyes de la «ciencia de la cultura», el sentido que, por ejemplo la entendía Wilhelm Dilthey (1833-1911) cuando distinguía entre explicación [erklären], propia de las ciencias naturales y comprensión [verstehen], propia de las ciencias sociales. A las ciencias sociales no les corresponde un estatuto minorizado. La sociología es una ciencia histórica que debe apartarse de toda clase de dualismos y, en consecuencia, no hay que fundar tampoco su método a partir de las ciencias de la naturaleza, como pretendían los positivistas. Lo que WEBER entendía por “acción social” se puede resumir en un párrafo de su propia obra:

«La sociología interpretativa o comprensiva considera al individuo y su acción como su unidad básica. Como su átomo, si puedo permitirme emplear excepcionalmente esta discutible comparación. Desde esta perspectiva, el individuo constituye también el límite superior y es el único depositario de una conducta significativa... En general, en sociología, conceptos tales como «estado», «asociación», «feudalismo», etc., designan categorías determinadas de interacción humana. En consecuencia la teoría de la sociología consiste en reducir estos conceptos a «acciones comprensibles», es decir, sin excepción, aplicables a las acciones de hombres individuales participantes».

Los dos conceptos que permiten comprender el desarrollo de la sociología weberiana son los de «actor socializado» y «acción instituida»; ambos permiten superar el tópico del “individualismo sociológico” que, como veremos, es más complejo de lo que su explicación elemental sugiere.

Hablar de «actor socializado», sugiere que el individuo forma parte de una serie de redes de relaciones sociales, fuera de las cuales no puede ser comprendido. El punto de vista del «actor socializado», es decir, la comprensión que los propios actores tienen de su propia función es sociológicamente fundamental. Esos actores, organizados, son la base de toda acción social.

WEBER distingue entre “clases sociales”, “grupos de estatus” y “partidos políticos”, estratos distintos que corresponden respectivamente a los órdenes económico, social y político.

Así, a diferencia de Marx, en WEBER las clases son únicamente una de las formas de la estratificación social, atendiendo a las condiciones de vida material, y no constituyen un grupo consciente de su propia unidad más allá de ciertas condiciones de vida.

Los “grupos de estatus” se distinguen por su modo de consumo y por sus prácticas sociales diferenciadas que dependen a la vez de elementos objetivos (nacimiento, profesión, nivel educativo) y de otros puramente subjetivos (consideración, reputación...). Estos “grupos de estatus” se distinguen unos de otros por estilos o “modos de vida” (concepto que hay que comprender por oposición a “nivel de vida”).

Finalmente, los “partidos políticos” expresan y unifican en forma institucional intereses económicos y estatus sociales comunes, aunque su creación puede fundamentarse también en otros intereses (religiosos, éticos, etc...).

Este análisis tridimensional pone de relieve que en las sociedades modernas hay diversos criterios de jerarquización de los grupos sociales. Entre los diversos modos de pertenencia a un grupo, el “grupo de estatus” posee una especial relevancia: es ahí donde se adquieren y se comparten los valores, las normas de comportamiento y las prácticas significativas que los especifican. Una teoría de la acción social debe dar cuenta, en consecuencia, de la forma como unos individuos interaccionan con otros para modificar sus comportamientos; lo que no necesariamente se produce de forma racional...

De ahí que la sociología deba dar cuenta también de la «acción instituida» que es algo más que la pura “elección racional” del supuesto individualismo metodológico. La elección de los valores, que incumbe al individuo, se refiere implícitamente a su “grupo de estatus”. Promocionar, o no, determinados valores depende de un grupo que siempre es institucional.

Si hablamos de un actor socializado y una acción instituida es porque la elección de valores de los individuos es social, elaborada en instituciones que de por sí son jerárquicas. La conformidad o disconformidad respeto a una regla constituye al individuo. De hecho actuar según la regla equivale a ser instituido por ella. Pero es el individuo, y no una totalidad “holística”, lo que explica la acción. Más que elaborar teorías holísticas, que por su alto nivel de generalización no explican nada, de lo que se trata es de elaborar un pensamiento complejo sobre el individuo. Lo instituido se expresa en su actor.

El individualismo metodológico no debe confundirse, pues, con el individualismo social, propio de algunas sociedades liberales que animan a ser “diferentes”; ni con el individualismo ético que se opone al “colectivismo”. Ambos ven al individuo como enfrentado al grupo, o “des/socializado”, mientras que el individualismo metodológico se ejerce en el contexto de una sociedad y de unas instituciones.

TRES MOMENTOS EN UN MÉTODO

WEBER en la famosa primera frase de ECONOMÍA Y SOCIEDAD, define la sociología como: «... una ciencia que se propone comprender por interpretación [deutend verstehen] la actividad social interpretándola, y a partir de ahí explicar causalmente [ursächlich erklären] su desarrollo y sus efectos».

De aquí se derivan las tres etapas de toda sociología: comprensión, interpretación y explicación, que no han de considerarse como peldaños de una escalera sino como formas de análisis convergentes de la realidad social, sin que quepa considerar a una “superior” a otra.

«Comprender» la acción social significa optar por la “neutralidad axiológica”, tanto por razones morales como por la propia especificidad de la teoría. No es necesario ponerse en la piel de los actores sociales para comprenderles, o como dice en ECONOMÍA Y SOCIEDAD: «No es necesario ser Cesar para comprender a Cesar». Ningún científico social tiene derecho a aprovecharse de su situación para hacer ostentación de sus sentimientos particulares. Y, por el mismo hecho de que en ciencias sociales es imprescindible seleccionar cuidadosamente los materiales, la neutralidad axiológica es imprescindible para el buen resultado del análisis. Sin neutralidad axiológica no hay comprensión científica de la sociedad. Como él mismo definió en un artículo póstumo (1927):

«No conocemos ideales que puedan demostrarse científicamente. Seguramente, la tarea más ardua es trazar la raya desde nuestro propio pecho en un periodo cultural que es tan subjetivo. Pero no tenemos ningún paraíso soñado, ni ninguna calle de oro que ofrecer ni en este mundo ni en el próximo; ni en el pensamiento ni en la acción; y es un estigma de nuestra dignidad humana que la paz de nuestras almas no pueda ser nunca tan grande como la paz de aquel que sueña en tal paraíso»


La ausencia de espíritu doctrinario, la renuncia a transformar la sociedad para lograr interpretarla ha de ser paralela a la apasionada exigencia de lucidez en el análisis. Como se verá la «ética de la responsabilidad» surge de la exigencia de comprensión por encima del prejuicio y de la utopía.

«Interpretar» la acción social llega a ser posible mediante la construcción de “ideales tipo” [Idealtipen – palabra también traducida por: “tipos ideales”, o “tipologías”]. Un “ideal tipo” es una construcción abstracta, de estatuto provisional, susceptible de ordenar el caos, la infinita diversidad de lo real. No expresan “la” verdad, que en tanto que concepto substancial es un ideal vano, sino uno de sus aspectos, a través de acentuar los rasgos cualitativos de una realidad. Su valor es, pues, utilitario, en tanto que permite una mayor inteligibilidad de lo real. El “ideal tipo” coincide con una «imagen mental obtenida por racionalizaciones de naturaleza utópica», es decir, sin contenido empírico, que retoma la distinción kantiana entre el “concepto” [verdad] y lo “real” [realidad]. Se trata así de evitar tanto la confusión positivista entre verdad y realidad cuanto la dimisión conceptual del puro relativismo empirista. En sus propias palabras:

«Se obtiene un “ideal tipo” al acentuar unilateralmente uno o varios puntos de vista y encadenar una multiplicidad de fenómenos aislados –difusos y discretos – que se encuentran en mayor o menor número y que se ordenan según los precedentes puntos de vista elegidos unilateralmente para formar un cuadro de pensamiento homogéneo».

El concepto de “ideal tipo” sirve a WEBER para superar la contradicción entre la subjetividad inherente a la selección de materiales que debe plantear cualquier sociólogo y la objetividad que se exige a sí mismo en tanto que científico que debe actuar desde parámetros de “neutralidad axiológica”. Y todavía más, el “ideal tipo” es una herramienta a través de la cual se supera la contradicción entre los hechos históricos singulares y la generalización a que obligan las reglas sociales. Finalmente, un “ideal tipo” es también útil para la reconstrucción racional de las conductas sociales. WEBER los usa tanto para su sociología de la acción (tipos de racionalidad), como para su sociología económica (tipos de capitalismo), su sociología de las religiones y su sociología política (tipos de dominación).

«Explicar» significa, en palabras de WEBER, establecer «juicios de imputación histórica» que, a diferencia de lo que ocurre en Marx, implican un pluralismo causal. Es importante establecer que un mismo fenómeno puede ser explicado de formas muy diversas. Debe, pues, tenerse muy presente, en la medida que concierne a la teoría Weberiana del “espíritu del capitalismo”, que el propio WEBER tenía más que reservas ante la sobrevaloración, atribuida a sus intérpretes, del papel de la ética religiosa sobre el famoso “espíritu”. Esta explicación no debiera generalizarse, ni universalizarse más allá de un contexto histórico muy concreto, fuera del cual no es válida –precisamente en la medida que sería monista, cuando lo que pretende WEBER es reivindicar el pluralismo. Habría que saber hasta que punto el pluricausalismo tiene que ver con la propia complejidad psicológica y las inseguridades de WEBER y hasta que punto se ha convertido después en un artefacto apto para garantizar el orden social cuando ciertas causalidades son incluso “demasiado” claras.

CUATRO CONSTANTES WEBERIANAS

Resulta complejo establecer períodos en la obra de un pensador como WEBER cuya obra, en gran medida, está condicionada por el sistema, francamente opresivo, de la Universidad germánica de su época. Un profesor nada convencional que muere a los 56 años y vive forzado a escribir sobre el Imperio chino, la agricultura tardoromana, los fundamentos racionales de la música, la historia comercial de la Edad Media, las sectas protestantes, la bolsa, el judaísmo antiguo y el formalismo en el derecho... difícilmente puede ser juzgado desde un planteamiento académico perfectamente convencional que distinga entre, por ejemplo, juventud y madurez en el sistema. En cualquier caso, WEBER es inmune a la fascinación de las filosofías de la historia, de las profecías sociales y del evolucionismo, que son las tentaciones más habituales de cualquier pensador social.

Por ello preferimos hablar de “constantes” que van apareciendo como un fondo en la obra de WEBER; hay algunos quasi-axiomas a lo largo de toda su obra y nos parece perfectamente asumible la continuidad de ciertas intuiciones básicas en sus textos principales.

1.- LA ESPECIFICIDAD DEL RACIONALISMO OCCIDENTAL: La especificidad del mundo occidental y de la modernidad está vinculada según WEBER a la «racionalización» y al «desencantamiento del mundo». Esos dos principios de acción social, que no se han dado en ninguna otra parte del planeta, se expresan de una forma especialmente significativa en la organización capitalista del trabajo y en el Estado burocrático moderno, con su énfasis en el criterio de eficacia. Algunos estudiosos de su obra sitúan ese descubrimiento hacia 1910 (en sus trabajos sobre la música) pero es obvio que se trata de una intuición que puede reencontrarse en sus obras mayores. Lo específico del racionalismo occidental es que su obra vincula formas económicas, estructuras sociales e instituciones políticas. No se trata de que WEBER sea “etnocéntrico”: como hemos dicho defiende metodológicamente el pluralismo causal; pero lo cierto es que el cúmulo de circunstancias que llevan a la racionalización en Occidente no surge en ningún otro lugar. Con todo, debe destacarse que WEBER nunca cree que exista ningún tipo de desarrollo lineal de las sociedades, ni que otras culturas deban “progresar” (concepto que tampoco asume) hacia el modelo occidental.

2.- LA ORDENACIÓN DE LA CONDUCTA Y CONSTRUCCIÓN DE UN “ORDEN VITAL” [LEBENSORDNUNG] Un segundo gran tema weberiano es el de la forma como las religiones construyen el “ethos” de los individuos, es decir, el orden normativo interiorizado, que da forma a la conducta. Para WEBER es importante destacar que ese “ethos” no constituye algo puramente limitado a las ideas, sino que tiene consecuencias sociales y, además, no surge de individuos aislados sino de grupos que consideran su ética como un signo distintivo explícito en la acción social. Las relaciones sociales y las formas simbólicas no pueden ser separadas, y constituyen un orden vital que identifica a determinados “tipos ideales”. Mecanismos subjetivos y eficiencia social no sólo no resultan contradictorios, sino que se necesitan, y se explican, mútuamente. Esa es la intuición que subyace a LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO.

3.- LA TENSIÓN ENTRE RACIONALIDAD E IRRACIONALIDAD Es uno de los temas básicos del mundo moderno. Una parte básica de los estudios históricos weberianos está orientada a mostrar cómo lo racional emerge de lo irracional, de manera que no resulta posible mantener una escisión entre ambos niveles; de hecho ni siquiera una pueden ser nítidamente diferenciados. Lo “irracional” fascina a su época: Freud, como Th. Mann i WEBER lo investigan –y se sienten atraídos por su estudio. Eso no significa que la obra Weberiana pueda confundirse con un “irracionalismo” sino que nos muestra lo extraordinariamente complejo, e incluso lo ambivalente, de la noción misma de racionalidad

4.- LA INFLUENCIA DE LAS DISPOSICIONES ÉTICAS es la otra gran constante del pensamiento social weberiano. La burguesía, además –y por encima– de ser un sistema económico, o una clase social con una serie de derechos jurídicos es un “ethos”, en ruptura con los principios tradicionales, centrada en la conciencia profesional y que sitúa el trabajo como valor central que da sentido a la vida. El “ethos” protestante puede parecer contradictorio –acumula riqueza pero mantiene la prohibición radical de disfrutarla– y constituye un ascetismo secular por oposición al ascetismo religioso. A través de la educación este “ethos” se acabará extendiendo a otros grupos sociales, incluidos los obreros, para convertirse en una especie de sentido común de las sociedades occidentales.

La ética calvinista, puritana y el espíritu capitalista, unidos estrechamente forman el núcleo del mundo moderno. «Una conducta vital caracterizada por un racionalismo práctico» –expresión que tomamos de su SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN (1920), es tan necesaria como una tecnología racional o como un derecho racional para la extensión del capitalismo. Para comprender la originalidad de WEBER tanto frente al marxismo como al marginalismo de Carl Menger, conviene recordar que para WEBER ha habido un capitalismo “no racional” (el de las ciudades de la Edad Media), por oposición al capitalismo racional, orientado por el mercado y por la racionalidad calvinista. De hecho, el capitalismo necesitó para triunfar que la familia dejase de ser el eje “no racional” de la sociedad y que –mediante procesos como la sociedad anónima por acciones– sea la empresa el modelo racional de la acción social. No puede, pues, explicarse el capitalismo ni por la pura lógica monetaria de la economía (Menger), ni por la lucha de clases (Marx) que, siendo elementos significativos, no agotan su pluralidad de significaciones.

«LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO»: ELEMENTOS PARA UNA LECTURA

A diferencia de Marx, WEBER no se interesa por el capitalismo en oposición a una (hipotética) sociedad socialista, sino como expresión de la especificidad del mundo occidental y de la racionalidad moderna. Para ambos el capitalismo es un hecho determinante en el destino del hombre, pero WEBER no ve una causalidad económica determinante en la historia, sino una sincronía de elementos, religiosos, económicos, éticos... que al entrecruzarse en un determinado momento dan origen a una determinada racionalidad capitalista. Éste es el tema de LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO (1904-1905) sobre el que luego volverá en LA ÉTICA ECONÓMICA DE LAS RELIGIONES MUNDIALES (1915-1920).

Lo que le importa en estos libros es explicar la «mentalidad económica», capaz de elaborar el “ideal tipo” capitalista, cuando la creación de riqueza se convierte en un imperativo moral. Hay un momento, más o menos datable en la época de Lutero, en que la palabra alemana “Beruf” (“vocación”) pierde su sentido religioso y se convierte en “profesión” o, mejor incluso, en una mezcla de ambas: “vocación” y “profesión”. El “ideal tipo” capitalista puede datarse, mejor incluso, en Benjamin Franklin cuando atesorar se convierte en una acción moral y usar a los otros humanos para hacer dinero llega a convertirse en una virtud.

Sería un error, un reduccionismo insostenible a partir de los textos de WEBER, limitar el nacimiento del capitalismo moderno a la sola extensión de la mentalidad calvinista. Es más correcto considerar que la racionalidad del capitalismo surge cuando la responsabilidad individual de los fieles, que originariamente se expresaba a través del examen de conciencia, que en principio es un mecanismo religioso, llega a convertirse en un sistema –una ascética– del autocontrol económico. Así, la racionalización de lo que en origen era una estructura religiosa se erige en principio unificador y organizador de la vida social. La vocación (ética, religiosa) y el oficio (actividad económica) se confunden como medios a través de los cuales se expresa –y se agradece– la bendición de Dios y se realiza el destino de los humanos.

La idea de predestinación calvinista (elección divina insondable) se realiza “en el mundo” mediante la prosperidad económica; que alguien “ha sido elegido” por la divinidad se hace palpable y concreto por el éxito en la actividad económica. WEBER comenta que «con su inhumanidad patética, esta doctrina [el puritanismo] había de tener como resultado en el ánimo de una generación que la vivió en toda su grandiosa consecuencia, el sentimiento de una inaudita soledad interior del hombre» (Segunda parte, cap. I). Ante la imposibilidad por alcanzar la certeza de su salvación [certitudo salutis], los individuos transfieren a la actividad económica las disposiciones éticas que en ellos había modelado su confesión religiosa. O como comenta WEBER: «Sólo el elegido tiene propiamente la “fe efficax”, sólo él es capaz –gracias a la “regeneratio” y a la consiguiente “santificatio” de su vida entera– de aumentar la gloria de Dios por la práctica de obras realmente, y no sólo aparentemente, buenas»; en definitiva, lo que se produce es una transferencia de la “eficacia” de la fe a la “eficiencia” en el negocio. La vocación que antaño se expresaba en el ámbito monástico se concreta, de ahora en adelante, en la multiplicación de los beneficios en el mercado. La «santidad en el obrar elevada a sistema», propia del luteranismo se encontraba “con” y “en” la economía moderna.

No hay pues, una infraestructura económica que determine la ideología, sino una mutua implicación de religión y comportamiento económico. Sin la doble existencia de condiciones materiales y de disposiciones morales y religiosas, el capitalismo no sería posible. La «ética metódicamente racionalizada» por el calvinismo converge con el ascetismo necesario para la expansión del capitalismo. Es la conjunción sincrónica de ambos elementos lo que crea una economía racional moderna. Hay que enseñar previamente a ahorrar para que, mediante la acumulación, pueda crecer el capitalismo. En palabras del propio WEBER:

«Según la voluntad inequívocamente revelada de Dios, lo que sirve para aumentar Su gloria no es el ocio, ni el goce, sino el obrar; por lo tanto, el primero y principal de todos los pecados es la dilapidación del tiempo: la duración de la vida es demasiado breve y preciosa para “afianzar” nuestro destino. Perder el tiempo en vida social, en cotilleo, en lujos, incluso dedicar al sueño más tiempo del indispensable para la salud –de seis a ocho horas, como máximo– es absolutamente condenable desee el punto de vista moral. Todavía no se lee, como en Franklin “el tiempo es dinero”, pero el principio tiene ya vigencia en el orden espiritual; el tiempo es infinitamente valioso, puesto que toda hora perdida es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de Dios».

Ello explica que sociedades como las mediterráneas (católico romanas u ortodoxas), las árabes o las asiáticas hayan tenido un aterrizaje tan azaroso en la modernidad. No es por algún problema en los dogmas sino por la falta de un “ethos”. Se precisa una gran dosis de racionalización y de «desencantamiento del mundo» para que el capitalismo pueda llegar a desarrollarse.

En el plano empírico sería fácil mostrar que algunos territorios católicos y muchos territorios protestantes no cumplen con las condiciones factuales de la hipótesis weberiana. Ya en su época se le criticó, además, la poca atención al componente judío de la mentalidad capitalista. Después de la 2ª Guerra Mundial, Hugh Trevor-Roper documentó que a finales del siglo XVI la autonomía política de las ciudades europeas se veía limitada a la vez por el conservadurismo de los príncipes luteranos y por el poder de los reyes de España y Francia. También Fernand Braudel (especialmente su clásico: «Civilización material, economía y capitalismo») muestra, sin lugar a dudas que fueron las ciudades italianas (católicas) las que vieron nacer las primeras concentraciones de capital comercial y bancario. Es a los humanistas italianos a quienes cabe dar el mérito de haber reflexionado por primera vez sobre el significado del capitalismo. En definitiva, LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO puede ser un libro fácilmente “falsable” desde el punto de vista empírico. Pero lo que parece asumido es que el capitalismo nació contra la lógica del mercado o, si se prefiere, poniendo la acumulación por delante del intercambio. Y esa «mentalidad económica» deducida de lo que no era en principio económico o ventajoso a nivel primario explica en gran parte su originalidad como sistema.

RELIGIÓN Y ORGANIZACIÓN SOCIAL

WEBER, según escribió su esposa Manrianne, confesaba «no tener oído musical para la religión». Luterano por formación, es obvio que prefería el rigorismo calvinista, cuya severidad e intransigencia traspasó a su conducta vital. Tal vez no estaría de más recordar, sin ser demasiado freudianos, que el calvinismo era también la religión de su madre. WEBER participó en diversos congresos de cristianismo social y se interesó por la acción social de la iglesia que, tanto para liberales como para pietistas, constituía la expresión más pura de la fe. Pero cuando aborda el estudio de las religiones, sea el judaísmo o el calvinismo, se impone a sí mismo una radical “neutralidad axiológica” y da muestras de una impresionante erudición histórica. Lo que le interesa es, básicamente, poner de relieve la relación entre religión y modernización y lo que denominó «desencantamiento del mundo», es decir, el proceso de racionalización en su crítica de la fe.

Lo primero que conviene dejar claro es que, para WEBER, la religión no puede ser rechazada como si se tratara de algo irracional. Incluso la magia de ayer, contra la que hoy lucha la racionalización, fue racional en su momento; y lo mismo puede decirse del monoteísmo frente al politeísmo y el animismo. Incluso los 10 mandamientos del judaísmo establecieron un mecanismo legalista racionalizador. Si la racionalidad y la irracionalidad existen conjuntamente en el seno de las religiones es porque el comportamiento religioso es, también, un tipo de acción social. Es interesante observar como en la Reforma, al tratar de eliminar los elementos mágicos de la creencia, no se consiguió romper con lo irracional. Al contrario, con la racionalización creciente lo irracional refuerza su intensidad.

WEBER distingue, en tanto que sociólogo, dos formas de religiosidad, con cuatro tipos que, una vez más, no deben leerse como evolutivos, o ascendentes, sino que existen simultáneamente:

· «ascetismo» (forma activa) que incide en el mundo y que puede darse como ascetismo monástico (monje, sacerdote) o “en el mundo” como ascetismo secular (calvinista emprendedor). De hecho, en el capitalismo, el ascetismo secular hunde sus raíces al monástico sin que eso signifique que haya tomado su forma. El concepto mismo de “industria” se origina en el ámbito monástico para pasar a significar algo plenamente distinto en el ámbito económico.

· «misticismo» (forma pasiva) que no pretende adaptarse al mundo. También tiene una forma “fuera del mundo” (la clausura) y otra más activa (puritanismo).

En su texto de 1920 «Consideraciones intermedias: teoría de los grados o orientaciones del rechazo religioso del mundo» [Zwischenbetrachtung - «Paréntesis teórico»] muestra cómo en la modernidad se produce una oposición progresivamente insoluble de la esfera religiosa respeto a otras esferas de valor. La religión deja de impregnar la economía, la política y la ciencia y se abre una creciente diferencia entre estos órdenes y el la esfera religiosa, hasta constituirse dos grupos de fuerzas progresivamente desvinculadas de ella: las de la actividad racional (economía y política) y las que pertenecen al nivel de lo irracional (estética y erótica). Lo paradójico es que también estética y erótica conocerán también irremisiblemente su proceso de racionalización en la medida en que se vuelvan autónomas (lo que de hecho sucedió con Freud, todo hay que decirlo). Es el estado burocrático e impersonal, y no la religión, el que juzga las contradicciones entre las diversas esferas de valores y marca su diferenciación y su autonomía relativa.

EL DESENCANTAMIENTO DEL MUNDO

Con la creciente intelectualización, el hombre moderno deja de creen en poderes mágicos. Pero al perderse el sentido profético se encuentra forzado a vivir en un mundo “desencantado”. Lo que denomina «irracionalidad ética del mundo» procede del antagonismo de valores ligado a la intuición fundamental de la infinita diversidad de la realidad misma. Por lo demás, el mundo moderno experimenta una gran dificultad para producir nuevos dioses o nuevos valores. La humanidad, o al menos la occidental, se halla en grave peligro de pasar de la irracionalidad ética a la «glaciación ética»; el supuesto politeísmo de los valores en una sociedad moderna no es más que la fachada bajo la que se oculta un indiferentismo hacia los valores, que ya no se confrontan entre sí. Bajo este pluralismo lo que sucede es una pura uniformización.

El concepto de «desencantamiento del mundo» [Entzauberung der Welt – traducible también por “pérdida de la magia” “desembrujo”...] permite un doble planteamiento. Por una parte constata el agotamiento del poder que antes poseyeron las religiones para determinar de manera significativa las prácticas sociales y para dotar de sentido la experiencia global del mundo. Pero además ofrece un criterio para evaluar el papel de la Ilustración. Esto es, sin embargo, una cuestión que conviene plantear en un contexto coherente. No se trata de un juicio, que sería contrario a la neutralidad axiológica, sobres si el movimiento de las Luces ha fracasado al no poder ofrecer una forma civil de esperanza al mundo. El desencantamiento del mundo, suscitado por el actual pluralismo de valores, no es imputable a la “racionalización” como tal sino a la forma racionalista de concebir la racionalización, que WEBER denomina «intelectualización».

Esta intelectualización obliga en nuestra época a reconocer que para encontrar un sentido a los conocimientos científicos del mundo, los humanos se enredan en un conflicto racionalmente insolucionable entre ideales incompatibles. Sólo las religiones tradicionales eran capaces de conferir al contenido de los valores culturales la dignidad de imperativos éticos incondicionales. Pero hoy las prácticas religiosas pertenecen al ámbito de lo privado. Las teodiceas y las promesas de salvación se substituyen por una ética individual; los controles sociales establecidos por una economía capitalista y un Estado burocrático no tienen la fuerza de la religión de antaño. Mientras que la religión podía definirse como una forma de acción colectiva portadora de sentido, en cambio la «intelectualización» está en el origen del «desencantamiento del mundo». La religión, que WEBER distingue claramente del “virtuosismo” sectario es un tema de este mundo y no del más allá que produce un “ethos” muy concreto; no es que exista algo así como una “lógica interna” de las religiones que conduce a una ética, sino que en la religión cristaliza de una manera muy específica el núcleo de intereses (materiales e ideales) que rigen la vida de los humanos. O, como se acostumbra a decir, la religión inserta lo extraordinario en la vida ordinaria.

DOMINACIÓN Y ACCIÓN POLÍTICA

Junto al estudio de la religión, el de la política es el otro ámbito central en WEBER; se acostumbra a recordar, cuando se trata este tema, que ya su padre fue una figura importante en el Partido liberal-nacional y que él mismo participó como delegado en el patético Tratado de Versailles y en la redacción de la constitución de la República de Weimar. Pero desde el punto de vista sociológico lo que le interesa es la acción pública y el orden político en cuanto “dominación”. Hay que establecer a las claras que para WEBER el poder reposa en la fuerza. Marsal cita un texto weberiano perfectamente claro a tal efecto: «[Poder es]la posibilidad de que una persona o un número de personas realicen su propia voluntad, en una acción comunal, incluso contra la resistencia de otros que participan en la acción». En LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN esto queda perfectamente claro ya desde la segunda página:

«En última instancia –dice WEBER– sólo se puede definir el Estado moderno, sociológicamente, partiendo de su medio específico, propio de él así como de toda federación política: me refiero a la violencia física. “Todo estado se basa en la fuerza”, dijo Troski en Brest-Litovsk. Así es, en efecto. Si sólo existieran estructuras políticas que no aplicasen la fuerza como medio, entonces habría desaparecido el concepto de “Estado”, dando lugar a lo que solemos llamar “anarquía” en el sentido estricto de la palabra. Por supuesto, la fuerza no es el único medio del Estado ni su único recursos, no cabe duda, pero sí su medio más específico. En nuestra época, precisamente, el Estado tiene una estrecha relación con la violencia. Las diversas instituciones del pasado –empezando por la familia–con consideraban la violencia como un medio absolutamente normal. Hoy, en cambio, deberíamos formularlo así: el Estado es aquella comunidad humana que ejerce (con éxito) el monopolio de la violencia física legítima dentro de un determinado territorio».

Por lo demás, WEBER fue siempre un convencido elitista o, como se dice a veces, “un crítico de la sociedad de masas”; por mucho que se esforzase en acercarse a la socialdemocracia, lo que en realidad le interesaba es que ésta representaba orgánicamente a la aristocracia obrera. Lo que valora en la democracia no es tanto la expresión de la voluntad popular cuanto la astucia que usa para lograr un cierto nivel de control sobre la actividad de las elites.

La teorización weberiana del Estado moderno se inserta en su análisis de las formas de racionalización. Pero lo que caracteriza al Estado moderno es que no usa la violencia al modo brutal de los Estados antiguos; más bien al contrario ha conseguido hacerse indispensable en la vida de los humanos, convirtiéndose en la fuente única de legitimación, gestionando servicios, etc. Lo fascinante de la dominación estatal es que se logra sin una violencia aparente, a través del convencimiento y de mecanismos carismáticos.

DOMINIO, OBEDIENCIA Y LEGITIMIDAD

Los tres mecanismos que pone en marcha la autoridad política son: «dominio», «obediencia» y «legitimidad». Que la sumisión no se consiga por una explícita violencia sino por “adhesión” de los individuos no puede explicarse sin acudir a mecanismos de fascinación por el poder, como los que se mueven en el concepto de “servidumbre voluntaria” de La Boétie. La ritualización del poder, la aceptación de su legitimidad indiscutida, la persuasión, etc., son creencias sin las cuales ningún Estado puede subsistir y que necesita divulgar.

La dominación es una construcción social y, por esto mismo, estudiar los mecanismos de creación de la obediencia o, por mejor decir, de la docilidad resulta imprescindible en cualquier teoría sobre el poder. La relación de fuerzas desiguales (recuérdese que toda acción social es una relación social) tendría que hacer difícil el establecimiento de un “orden” social; y sin embargo el orden social existe porque se han encontrado mecanismos para hacerlo no sólo legítimo sino incluso deseable para los humanos. De aquí que el análisis de las condiciones de producción de la creencia en la legitimidad sea un elemento básico en el trabajo de WEBER. O mejor dicho, lo que llega a mostrar es cómo la dominación se convierte en obediencia y la obediencia engendra legitimidad.

Hay, según la clasificación que estableció WEBER y que hoy es clásica, tres “ideales tipos” de legitimidad y dominación, cada una de las cuales engendra su propio nivel de racionalidad:

· Dominación tradicional
· Dominación carismática
· Dominación racional (o legal-racional)

«Dominación tradicional», es la que reposa en la creencia en el carácter sagrado de las tradiciones y de quienes dominan en su nombre. El orden es sagrado porque proviene de “siempre” y porque “toda la vida” de ha visto y se ha hecho igual. La técnica de gobierno consiste en emmascarar que la tradición es una invención y que el patrimonio base del poder patriarcal se basa en la explotación de los otros miembros de la familia (en el caso de las familias extensas) y en no diferenciar entre patrimonio personal y patrimonio del Estado (caso de las monarquías). Bajo la autoridad patriarcal el Estado es administrado como una finca particular y no puede hablarse con propiedad de ciudadanía.

«Dominación carismática», reposa en la creencia según la cual un individuo posee alguna característica o aptitud que le convierte en “especial”; se fundamenta en líderes que se oponen a la tradición y crean un orden nuevo. Es el tipo de los profetas [en griego “karisma” significa “gracia”]. Tal vez los individuos carismáticos, especialmente vistos de cerca, no resulten especialmente santos ni admirables pero logran provocar admiración, entusiasmo, apasionamiento –incluso de forma desinteresada. Las técnicas mediante las cuales se puede fabricar el carisma dependen de circunstancias históricas –WEBER es de antes de la televisión!– pero es obvio que se trata de una construcción social y que existe una correlación entre carisma y debilidad de las estructuras sociales. En todo caso es obvio que el carisma –tanto el de personas individuales como el de las instituciones– no se hereda, ni se puede transferir. El éxito de un buen político o de un emprendedor está vinculado a la capacidad de usar su carisma para institucionalizar un nuevo orden legal.

El tema del carisma en WEBER ha sido muy discutido, en la medida en que, a través de su discípulo Carl SCHMITT, fue usado para justificar en 1933 las ascensión al poder del Führer. En todo caso, el tipo de carisma que le interesaba no es el totalitario sino el que aparece plebiscitado en un Estado de derecho y sobretodo el “capitán de industria”, verdadero carismático de nuestro tiempo.

«Dominación racional» (“legal-racional”), es la que se da en los Estados modernos, en que legitimidad y legalidad tienden a confundirse, pues, de hecho, el orden procede de una ley –entendida como regla universal, impersonal y abstracta. Es la expresión de la racionalización: formal, basada en procedimientos, previsible, calculable, burocrática... y en este sentido caben aquí no sólo regímenes democráticos, sino el socialismo burocrático. De hecho, incluso lo que él denominó «democracia plebiscitaria de los jefes», es decir, lo que hoy se llama “despotismo managerial” cabría, más o menos, agazapado en este modelo de dominación, en la medida en que se pretende gobernar de una forma tecnocrática, previsible, calculable...

LA BUROCRACIA

La burocracia es para WEBER el pilar fundamental del moderno Estado de derecho, en la medida que permite diferenciar la esfera político-administrativa de otras esferas o niveles (la religión, la economía...). En este sentido cumple un papel racionalizador. Incluso si se defiende que la violencia del Estado es “legítima”, es porque se diferencia claramente de la violencia feudal indiscriminada. Si existe un estado de derecho necesariamente debe existir una burocracia que dé sentido y estructura organizativa a la ley. Esa es la figura del burócrata. Si la ley es abstracta, impersonal e igualitaria, el burócrata debe ser exactamente así también. El burócrata, desligado de todo interés personal, reclutado por un procedimiento objetivo basado en la cualificación y en el mérito es, así, el instrumento eficaz de la ley.

Todos los sistemas organizativos eficaces se basan en la burocracia: el Estado, la empresa e incluso las Iglesias (el sacerdote no deja de ser el burócrata de la fe). Sin burocracia no hay racionalización, ni sociedad basada en la ley. De ahí que el “ethos” burocrático (racionalidad e impersonalidad) impregne las sociedades modernas. La burocratización es «la nueva servidumbre», porque es la servidumbre de la ley.

Pero a juicio de WEBER la burocratización no es sólo algo inevitable en el capitalismo sino que constituye el destino común a todas las sociedades modernas, incluso las de tipo socialista. La «dictadura del funcionario», y no la del proletariado como creían los marxistas, es la que nos acecha en el futuro. Con eso la racionalización del mundo tan vez habrá alcanzado un hito, pero no está claro que lo haya alcanzado la libertad humana. Más bien al contrario.

ÉTICA Y POLÍTICA COMO FORMAS DE TRAGEDIA

Tal vez la obra weberiana que mejor ha resistido el paso del tiempo sea su conferencia LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN (1919) donde plantea la contradicción existente entre las diversas éticas posibles en el político. Junto con el cap. III de ECONOMIA Y SOCIEDAD es el texto fundamental para comprender la difícil relación entre ética y política. A diferencia de lo que a veces se ha planteado, WEBER no considera sólo la política como poder desnudo; es y ha de ser un poder basado en valores, en convicciones, en elementos de carisma y de racionalidad.

El título de la conferencia citada es, en alemán POLITIK ALS BERUF y, una vez más, convendría recordar la ambigüedad del término “Beruf” (a la vez vocación y profesión). En la misma expresión del título va incorporada la idea de que los políticos viven “para” la política a la vez que “de” la política. Eso distingue la política moderna de la que se realizaba, por parte de rentistas o de profesionales liberales más o menos ociosos. WEBER defiende que el político debe ser un profesional. En su aspecto de “vocación” toda acción política necesita, e implica, un cierto “carisma”; en su aspecto de “profesión”, en cambio, la política es cada vez una esfera más autónoma, más responsablemente comprometida. Con la sola pasión sin responsabilidad, no se hace política. El político, según una conocida expresión weberiana, debe «domar su alma». La fuerza del político consiste en dejar que los hechos actúen sobre él, en el recogimiento y la calma interior de su alma, procurando lo que denomina «la distancia respecto de los objetos y los hombres», para extraer de ellos las necesarias consecuencias prácticas. Así el buen político, por decirlo con una expresión de Laurent Fleury ejercería su oficio como una “pasión desapasionada”. En LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN afirma que:

«Hay tres cualidades que pueden considerarse decisivas para un político: la pasión, el sentido de responsabilidad y la seguridad interna. La pasión concebida como una dedicación realista: una entrega apasionada a la causa, al dios o al demonio que reina sobre ella. No se la puede confundir con esa actitud interna que mi difunto amigo Georg Simmel solía llamar “nerviosismo estéril” y que caracteriza a un determinado tipo de intelectuales».

No puede obviarse que la vocación política tiene en WEBER algo de trágico, en la medida que implica gestión de conflicto y que no podremos nunca liberarnos de ella ni hallar soluciones perfectamente justas. Desde que los hombres viven juntos tienen intereses diversos y algunos de estos intereses se ven inevitablemente sacrificados; de ahí que toda política tenga algo de trágico e, incluso, de nihilista. De la política –como del destino en la tragedia griega–dependemos desde que nacemos. Esa, por cierto, sería también una concepción muy nietzscheana de la actividad política como expresión de la «voluntad de poder», como lucha constante en la que lo que cuenta no es tanto el éxito en la realización de los ideales como la expresión del antagonismo y la lucha por el reconocimiento. Toda política es “lucha” y finalmente “elección” y, en la medida que toda elección es excluyente, tiene un sentido inevitablemente trágico: en toda política habrá siempre vencedores, vencidos y resentimiento. El elemento ético de la política debe, pues, ser estudiado desde una perspectiva correcta, sin ignorar que los pequeños orgullos, las miserias personales y los intereses materiales más evidentes cumplen un papel fundamental.

La política se hace con personas y las personas tienen intereses no siempre justos, ni dignos, ni siquiera decentes. Toda política por pura que pretenda ser, sufre de condicionamientos, dependencias, hipotecas por pagar y necesidades –o necedades– “instrumentales”; no pertenece a ningún reino angélico, sino que a veces resulta “humana, demasiado humana”. En consecuencia una política de ideales, de puras abstracciones dirigidas a imponer el imperio del bien sobre la tierra, sería tal vez una “política ideal” pero resultaría muy poco “real”. Para WEBER, el lugar de la ética está tan alejado del de la utopía como de la pura justificación de los valores sociales, o de los tópicos culturales, de una época. Lo que él llamó «el hombre auténtico» es el que resulta capaz de combinar adecuadamente las dos perspectivas, instrumental y moral, sin negar las contradicciones, a veces trágica, de su situación concreta. Y en éste sentido avisa que:

«Por lo demás el político debe luchar, cada día y cada hora, contra un enemigo muy trivial y demasiado humano: la vanidad común y silvestre, enemiga mortal de toda entrega a una causa y de toda distancia, en este caso concreto de la distancia frente a así mismo».

Rige además en política una trágica «paradoja de las consecuencias: a veces los resultados que se logran resultan perfectamente opuestos a las motivaciones o las intenciones que movieron a la actuación del político. La repercusión incontrolable de ciertos actos, la imposibilidad de prever las circunstancias, la contradicción entre fines y medios, la distancia entre lo soñado y lo logrado, pesan como una losa sobre la acción política. Eso no significa, ni mucho menos, que el político deba prescindir de una “fe”, pero si que deba atemperarla a sus condiciones reales y efectivas de posibilidad. Como dice en LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN:

«Uno de los hechos básicos de la historia (...) es la paradójica contradicción que se da con frecuencia, por no decir siempre, entre el resultado final de la ación política y el objetivo originario. Sin embargo este objetivo no debe faltar, pues es él el que da coherencia interna a los actos. El contenido de la causa para la cual el político busca y utiliza el poder es un asunto de fe (...) De lo contrario, nos hallaríamos de hecho ante la maldición de la nulidad y el absurdo humanos, incluso si los éxitos políticos externos fuesen clamorosos».

De ahí que WEBER no crea tener recetas mágicas para actuar éticamente en política. Es más, incluso sucede que: «la ética puede desempeñar un papel nefasto desde el punto de vista moral [práctico]». En su sociología encontraremos, eso sí, una serie de conceptos básicos para la acción política «carisma», «racionalización» y, especialmente, «responsabilidad», pero no una teoría sobre la democracia. Tal vez eso sea achacable a que la democracia no es otra cosa sino el espacio en que la tragedia de la política no se disimula de ninguna manera y se juega en toda su radicalidad. La democracia, finalmente, tiene como esencia la posibilidad de que todas las supuestas “esencias” políticas reconozcan su contingencia.

LA ÉTICA DE WEBER: RESPONSABILIDAD Y CONVICCIÓN

Los conceptos de «responsabilidad» y «convicción» expresan la tragedia de la política en forma eminente en la medida que son los polos en que se mueve la acción política. Ambos extremos se necesitan y se repelen mútuamente. Un político sin convicciones es, sencillamente un oportunista, un profesional de la manipulación y un vendedor de humo. Pero un político sin conciencia de su responsabilidad, perdido en su mundo neurótico de utopías irrealizables, conduce a la derrota segura. Hallar el camino eficaz entre Escila y Caribdis constituye la marca del buen político posibilista y, a la vez, transformador. O en palabras del mismo texto: «La pasión no hace al político si éste no es capaz de convertir la responsabilidad al servicio de la causa en el norte de su actividad política». Y al mismo tiempo:

«Este es, precisamente, el problema: ¿cómo combinar la pasión ardiente y la fría seguridad? La política se hace con la cabeza y no con las otras partes del cuerpo o del alma. Y sin embargo, la entrega a la política sólo puede nacer y nutrirse de la pasión, si no queremos que sea no un juego frívolo e intelectual, sino una auténtica actividad humana. Ese dominio sobre el alma, que caracteriza al político apasionado y que le diferencia del diletante político con su “nerviosismo estéril”, sólo es posible si la persona se acostumbra a mantener la debida distancia en todos los sentidos de la palabra. La “fuerza” de una “personalidad” política implica, en primer lugar, la posesión de esas cualidades».

WEBER opone, pues, dos lógicas políticas que son dos éticas:

· La «ética de la convicción» [Gesinnungsethik] está animada únicamente por la obligación moral y la intransigencia absoluta en el servicio a los principios.

· La «ética de la responsabilidad» [Verantwortungsethik] valora las consecuencias de sus actos y confronta los medios con los fines, las consecuencias y las diversas opciones o posibilidades ante una determinada situación. Es una expresión de racionalidad instrumental, en el sentido que no sólo valora los fines sino los instrumentos para alcanzar determinados fines. Esta racionalidad instrumental «maduramente relexionada» es la que conduce al éxito político.

En definitiva, sería un error de la acción política plantearse exclusivamente la «racionalidad de los valores» para prescindir de lo fundamental: la racionalidad en las herramientas que han de conducir a la realización de estos valores. Hay, pues, en la política una ética implícita que no conocen los partidarios de la pureza, de la ingenuidad evangélica o del doctrinarismo dogmático de cualquier signo. El propio WEBER pone un ejemplo muy conocido a propósito de la imposibilidad de aplicar el “Sermón de la Montaña” cristiano, modelo de ética de la convicción, en una página que culmina así:

«La consecuencia de una ética de la caridad acosmista sería: “No te opongas al mal por la fuerza”. Para el político, en cambio, sólo vale esta otra frase: “debes oponerte al mal por la fuerza pues de lo contrario te harás responsable de su supremacía”. Quien pretenda vivir según la ética del Evangelio, que se abstenga de participar en huelgas, pues son una forma de coacción; sería preferible que se inscribiera en uno de esos sindicatos amarillos».

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Leer a WEBER, a menudo desconcierta por su misma erudición y por aquel estilo innecesariamente laberíntico y pesado (que algunos toman por “profundo”) de profesor alemán de hace cien años. Pero, como se ve, por ejemplo, en LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN, de vez en cuando WEBER es capaz de concentrar en unas pocas líneas de gran precisión conceptual el núcleo mismo de lo que le preocupa; y a poca experiencia literaria que tenga, su lector nota que en esas pocas líneas, se juega literalmente el todo por el todo prescindiendo de cualquier ambigüedad.

WEBER no es una lectura para adolescentes; exige una cierta madurez y obliga a prescindir de cualquier ingenuidad política... o moral. El supuesto de que la realidad es compleja y de que todas las teorías que se usen para explicarla pueden resultar ambivalentes no debiera olvidarse nunca a la hora de acercarse a su obra. En todo caso conceptos como los que aquí se han expuesto, especialmente en el orden de la metodología de las ciencias sociales y de la teoría política están en la base de la teoría social de los últimos cien años. Caracterizar la religión como inserción de lo extraordinario en la vida ordinaria, proponer esquemas multicausales, elaborar una tipología de los “ethos” de la política, analizar el significado de la responsabilidad, observar los límites del proceso de racionalización... son méritos innegables del pensamiento weberiano y ponen las bases de la sociología contemporánea. Y desde el punto de vista ético parece difícil hacer frente al desafío ecológico y a los cambios en los patrones de valoración moral sin hacer un profundo análisis de lo que hoy significa la «responsabilidad».

APUNTES ELABORADOS A PARTIR DE:

· FLEURY, L : «MAX WEBER», París: PUF, 2001 (1ª reimpresión 2003)

· HENNIS, W : «LA PROBLEMÁTIQUE DE MAX WEBER», París: PUF, 1996

· MARSAL, F : «CONOCER MAX WEBER Y SU OBRA», Barcelona: Dopesa, 1978

· MITZMAN, A : «LA JAULA DE HIERRO: UNA INTERPRETACIÓN HISTÓRICA DE MAX WEBER», Madrid: Alianza Ed., 1969 (diversas reediciones)

... y materiales propios [R.A.]